Николай Бердяев - Sub specie aeternitatis

• Название: Sub specie aeternitatis
• Автор: Николай Бердяев
• Жанр: Философия

Николай БердяевSub specie aeternitatis

Опыты философские, социальные и литературные. М.: Канон+; Реабилитация, 2002. 655 с.

---

Этот гносеологический мистицизм есть вместе с тем настоящий реализм, так как он приводит нас в непосредственное соприкосновение с реальным бытием, в то время как рационализм непременно идеалистичен и приводит нас в связь только с идеями. Защищаемая нами теория познания признает трансцендентность всякого бытия мышлению, рационализированному сознанию и вместе с тем имманентность бытия сознанию первичному, нерассеченному, живому. Поэтому, с нашей точки, зрения возможен трансцендентный, метафизический опыт, в котором может быть дано ничем не ограниченное богатство бытия. Понятие бытия вырабатывается из материалов, данных в непосредственном, живом, нерационализированном сознании, и всякое бытие оказывается индивидуальным и живым, т. е. конкретным, одухотворенным существом. Образцом всякого бытия является мое «я», которое «я» мистически познаю без раздвоения на субъект и объект, так как «я» не противополагаю себя своему «я», как субъект объекту, не превращаю это «я» в обусловленное и мертвое. Материалы первичного, нерационали- зированного «мистического» опыта могут быть обрабатываемы метафизическим разумом, который это делает без создания условного объекта. И метафизический разум формирует понятие бытия, как субстанции всегда индивидуальной, всегда живой, конкретно-одухотворенной.

Таким образом, признается первенство бытия над мышлением (т. е. реализм, а не идеализм) и разум не конструирует опыта (и бытия), а оказывается только инструментом, которым обрабатывается материал потустороннего опыта. Это одна сторона, та, с которой открываются двери для мистико-метафизического постижения сущности мира. А с другой стороны, разум создает мир рационализированного опыта, условный пространственно-временной мир, с которым имеет дело наука и «практическая» жизнь. Но эти два мира не разорваны, трансцендентное в известном смысле имманентно и связь эта в глубине человеческих переживаний, в которой, как в центре, переплетаются узлы двух миров: истинного метафизического и кажущегося эмпирического. «Я» себя сознаю и существом временно-пространственным, относительным, «сыном земли» и вместе с тем существом безусловным, вневременным и внепространственным духом, «сыном неба».

Это — двойственность сознания первичного, живого, нерассеченного и сознания вторичного, рассеченного. И мы хотим восстановить живую целостность духовно-плотского существа человека, при которой он только и соприкасается «мирам иным»5*. Только в этой живой целостности человек встречает и самого себя и другого человека и Бога живого. Это переход от отвлеченного, рационалистического мировоззрения к мировоззрению конкретному, чувственно-мистическому, которое возвращает нам веру в одухотворенность мира, в живую душу каждой травки, произрастающей в мире, в реальность религиозной жизни былых времен. Смысл всемирной истории и индивидуальной человеческой жизни может быть понят только мистически, только как мистерия, а не рационалистически, как пытается это сделать ограниченная вера людей нашего времени. Виндельбанд хотел увидеть этот смысл в торжестве рациональных норм, торжестве трансцендентального разума, логического, этического и эстетического. Но в тяготении его к иррациональному и индивидуальному, что составляет вторую половину его идеалистической системы, развиваемую Риккертом, Ласком и др., чувствуется тоска по мистицизму и раскрывается вся несостоятельность его гносеологии. Последние плоды критической философии приводят к кризису рационализма, к кризису всей европейской философии. Идеализм не оправдал возлагавшихся на него надежд, он не соединял нас с глубинами бытия, а разобщал окончательно. И впереди виден только один ПуТЬ — от идеализма к мистицизму. Мистицизм может и должен иметь свою теорию познания и свою метафизику, хотя полнота мистических переживаний, данных нам в первоначальной, трансцендентной психологии, достигается лишь в религии. Кроме научного, рационально-условленного знания, которое имеет дело с опытом вторичным и не живым, есть еще иное высшее знание, ведение, постижение, в котором мы чувственно соединяемся с бытием, в котором падают условные различия между «разумом» и «опытом», между «априорным» и «апостериорным», в котором живой предмет познания не логизируется, не обусловливается и не умерщвляется ratio (за эти преступления критицисты и идеалисты прозвали его творческим). Это не вера, это знание и, думается нам, этим путем можно построить метафизическое учение о бытии, которое составит только одну сторону окончательного религиозного ведения. Так рисуется нам переворот в современной философии, исход из болезненного кризиса идеализма, плода всей рационалистической культуры.

Дуализм критического и генетического метода приводит к тому, что Виндельбанд не может не только решить, но даже поставить вопрос о корнях, из которых в мире может вырасти истина, добро и красота. Нормы висят в воздухе и не имеют никакой бытий- ственной опоры, никакой почвы. Нормы эти обращаются к земле с целым рядом повелений: мышление в общеобязательной форме должно «стремиться к достижению своей цели — обладанию истиной, воля — к своей цели — быть доброй, чувство — к своей цели — овладению красотой»[141] .

Мир ненормален, в нем царит ложь, зло и уродство, в нем нет естественной логики, естественной этики, естественной эстетики. Но во имя чего живое мышление, живая воля, живое чувство будут осуществлять нормы, какая творческая сила будет нами двигать? Очевидно, в природе человеческой и в природе мира должны быть задатки для творческого осуществления ценностей, очевидно, неизбежен переход к метафизике, к онтологии, чтобы постигнуть и осмыслить тайную цель человека и мира. А эти отвлеченные, мертвые нормы мы очень подозреваем в крепостнических тенденциях, в поползновении закрепить данный мир, ограничить, а не освободить от него, не преобразить его. Психология не в силах решить всех этих проблем, а телеологический критицизм не имеет инстанции, к которой можно было бы апеллировать.

Можно также многое возразить против виндельбан- довского нормативного понимания логики, но это специальный вопрос, который выходит из пределов нашей темы. Укажу только, что чисто нормативное толкование законов логики приводит к большому затруднению, так как естественный процесс мышления оказывается нелогичным или внелогичным, а ведь без логических оснований никакое мышление невозможно. Вообще вся нормативная теория познания Виндельбанда и других телеологических критицистов дает иллюзию кажущейся стройности и правдоподобности, в действительности же есть извращение естественного мышления и бьет мимо самой основной проблемы, переносит все в иную, призрачную плоскость, а человеческие существа оставляет на произвол судьбы. Нас может удовлетворить только бытийственная философия, обращенная к крови и плоти нашей.

В статье о «Принципе морали» Виндельбанд очень последовательно вводит моральную проблему в систему телеологического идеализма, и тут мы уже хотим не возражать против него, а кричать. Все грехи старого Канта унаследованы его новейшим учеником, но Кант оказался опошленным, лишенным таинственной своей антиномичности. Деспотическое самодержавие морального добра, мертвого закона не освещено и не освящено никакими потусторонними лучами. Слова Виндельбанда о морали недостойны философа; они в существе своем сводятся к учению о повиновении, с формальной стороны — долгу, с материальной — нравам данного общества. «Этическая терминология называет это веление, выполнение или невыполнение которого определяет оценку, долгом, и таким образом можно утверждать, что этическая оценка была бы невозможна, если бы у нас не было сознания обязанностей, которые должны быть исполнены. Это сознание долга есть принцип в том смысле, что оно есть высшее условие возможности нравственной жизни. Содержание этого долга может быть различным, смотря по обстоятельствам, народам и эпохам; но признание долга вообще есть само собой разумеющееся, всякому очевидное основное условие нравственной жизни. Человек, не признающий никакого веления, отрицающий всякий долг, должен был бы сам отказаться от всякой оценки; и с другой стороны, мы признали бы такого человека абсолютно безнравственным»[142]. Содержание же морали Виндельбанд самым позитивным образом берет из установившихся нравов данного общества и призывает к повиновению им.

Право, иногда хочется, чтобы философы перестали говорить о морали, — так много пошлостей они уже наговорили. Не будем критиковать самой морали Виндельбанда, это обыденная, буржуазная мораль, мораль мещанских нравов, очень недоброкачественная и с точки зрения социально-политической, так как она служит силам консервирующим, враждебным свободе. Но очень интересно и важно разобрать его конструкцию моральных норм по аналогии с нормами логическими. Попытка установить нравственный закон, нравственные нормы, подобные нормам логическим, основана на том предположении, что можно рационализировать нравственные переживания, логизировать этику, но против этого-то мы больше всего и протестуем. Глубины так называемой нравственной жизни, которые часто бывают мало знакомы философам, по существу своему иррациональны или внерациональ- ны; моральной логики в них нет и быть не может, тут все в переживаниях, в опыте, в горячих страстях и желаниях. И это ведет нас не к эмпирическому психологизму, а к психологизму более глубокому, трансцендентному. Виндельбанд признал бы «абсолютно безнравственными», как отвергавшими «веления долга», людей величайшего нравственного опыта и нравственных страданий. Личность Христа учит нас мистическому сверхморализму, так как Спаситель не мог видеть спасения в нравственности, в моральной законности, сколько бы ни пытались современные позитивные моралисты превратить религию Христа с ее таинственной мистикой в учение о моральных добродетелях. В мертвые схемы немецких профессоров философии все это не вмещается, да и вообще они малое, только малое могут вместить...