Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Так вот, здесь после долгого топтания на месте, как видите, все молниеносно решается при помощи концепции самопознания, познания себя как познания божественного начала. Весь этот анализ, в котором обоснование dikaiosune происходит с помощью некой неоспоримой очевидности, в общем, не в стиле ранних диалогов. И затем еще ряд элементов. Теория четырех добродетелей, которая, как помните, приписывается персам, — это теория четырех добродетелей в сложившемся платонизме. Метафора зеркала, душа, которой удалось увидеть себя в зеркале божественного, — это тоже поздний платонизм. Душа, понимаемая, скорее, как что-то деятельное, как субъект, прежде всего khrcsis, а не как некая сущность, запертая в теле, и т. д., — это элемент, который встретится у Аристотеля и который, как кажется, говорит об отходе от платонизма, довольно неожиданном, если бы по времени он совпал с его первыми шагами. Короче, перед нами текст, который хронологически выглядит странным и который, в каком-то смысле, похоже, охватывает все творчество Платона: мотивы, стиль ранних сочинений проступают в нем слишком явно, с этим спорить нельзя, но, с другой стороны, в нем также очень заметны темы и формулы сложившегося платонизма. Я думаю, что, согласно гипотезе, которой придерживаются некоторые, — и мне кажется, что Вейль, делая ряд оговорок, выдвигает именно ее, — диалог мог быть переписан или самим Платоном в старости или, в крайнем случае, после смерти Платона; сведенные вместе элементы образовали что-то вроде двух пластов текста, пластов, которые перекрывали друг друга и в какой-то момент стали единым целым, В любом случае это не моя компетенция, и я не намерен входить в обсуждение этих вопросов; что меня интересует и что я нахожу очень занимательным в этом диалоге, так это то, что в нем, по сути дела, заключен путь, пройденный платоновской философией, начиная от первых сократовских вопросов и заканчи-

вая элементами, очень близкими позднему Платону и даже неоплатонизму. И поэтому присутствие в нем, а возможно, позднейшая вставка фрагмента, приведенного Евссвием Кесарийским, по существу, не нарушает ритма этого грандиозного движения, в котором поистине отразились сам платонизм и его траектория если не во всех подробностях, то, по крайней мере, в общих чертах. Это первая причина того, почему этот текст показался мне любопытным.

К тому же, исходя отсюда и этой долгой траектории, можно, мне кажется, выделить некоторое число элементов, довольно хорошо артикулирующих вопрос, — уже не собственно платоновский вопрос об epimeleia heautou, но вопрос о чистой истории этого понятия, о соответствующих практиках, об их философской разработке в греческой, эллинистической и римской мысли. С одной стороны, ясно видно, как в тексте возникает некоторое число вопросов — отношение к политике (action politique), отношение к педагогике, к любви к мальчикам — вопросов, которые в том виде, как они здесь ставятся и какое решение их предлагается, конечно, типичны для сократо-платоновского мышления, но которые будут более или менее регулярно встречаться в истории греко-римской мысли, и так будет вплоть до II–III веков нашей эры, просто решения или постановка проблем будут немного другими.

Во-первых, отношение к политике. Сократу в «Алкивиаде», как вы помните, вполне ясно, что забота о себе — это требование, которое предъявляется тем, кто хочет управлять другими, и это ответ на вопрос «как можно стать хорошим правителем?» Забота о себе — это привилегия правителей и это одновременно долг правителей, поскольку им предстоит управлять. Будет очень интересно посмотреть, как императив заботы о себе начнет становиться общим, императивом «для всех», в кавычках. Будет происходить генерализация этого императива, я попробую рассказать вам о ней в следующий раз, но все же очень из-оирательная, почему и важно не упускать при этом из виду два важных ограничения. Первое, разумеется, состоит в том, что для «занятия собой» нужны способности к этому, время, культура и т. д. Это занятие для элиты. И даже если стоики, даже если киники будут говорить людям, всем людям «позаботься о себе самом», фактически это станет практикой лишь у тех и для

тех, у кого для этого будут культурные, экономические и социальные возможности. Во-вторых, надо также хорошо понимать, что генерализация непременно столкнется со вторым ограничением. Дело в том, что забота о себе направлена на то, — ив этом ее смысл и задача, — чтобы сделать заботящегося о себе человека другим, не таким, как все прочие, не похожим на большинство, на hoi polloi,[14] которое как раз и составляют люди, погруженные в повседневную жизнь. Вы получите некоторое этическое расслоение как следствие выполнения требования «позаботиться о себе», [которое, в свою очередь — вторичное расслоение], может быть осуществлено лишь нравственной элитой и теми, кто способен спастись (se sauvcr). Такое взаимоналожение двух расслоений — фактического выделения культурной элиты и того, что является следствием практикования заботы о себе, — станет важным ограничением этой генерализации, о которой, однако, позднее будут говорить, которую будут требовать и к которой будут призывать философы.

Во-вторых, вы видите, что забота о себе напрямую связана у Сократа и у Платона с педагогикой. Педагогика ущербна, отсюда нужда в заботе о себе. Мы, следовательно, присутствуем при втором смещении, касающемся уже не генерализации, но возраста. Заботиться о себе надо не когда молод и не потому, что педагогика в Афинах плоха, надо заботиться о себе при всяком удобном случае, ибо любая педагогика, какой бы она ни была, не может заменить заботу о себе. Надо заботиться о себе всю жизнь, притом что главным, определяющим в этом смысле будет зрелый возраст. Заботиться о себе нужно не на пороге зрелости, сама зрелость и есть по преимуществу тот возраст, когда необходима забота о себе. Из чего следует, что побуждением к заботе о себе служит уже не желание юноши вступить во взрослую, в гражданскую жизнь. Молодой человек будет заниматься самим собой не для того, чтобы стать гражданином или, скорее, нужным городу правителем. Для чего взрослому человеку заниматься собой? Чтобы приготовиться к чему? — К старости. Подготовить завершение жизни в том возрасте, когда жизнь подойдет к концу и как бы зависнет, и который и будет старостью. Забота о себе как приготовление к старости отчетливо разнится от заботы о себе как субститута педагогики, некоторого к ней дополнения, необходимого для подготовки к жизни.

И наконец — я только что об этом говорил и не буду возвращаться к этому — отношение к любви к мальчикам. У Платона связь эта также была очень отчетливой. Мало-помалу она слабеет, и любовь к мальчикам исчезнет или должна будет исчезнуть из техники себя и культуры себя в эллинистическую и римскую эпохи. Хотя будут заметные исключения, трудностей и т. п. Возьмите, например, третью или четвертую сатиру Персия и вы увидите, что о своем учителе Konhyre он вспоминает непременно как о любовнике,[15] а переписка Фронтона и Марка Аврелия — это письма любящего возлюбленному.[16] Так что история эта гораздо длиннее и сложнее.

Итак, скажем, если угодно, что эти темы (отношение к эротике, педагогике, политике) неизменно останутся в поле зрения, однако, со всеми смещениями, как раз и составляющими историю заботы о себе в пост-классической цивилизации. Если, стало быть, можно сказать, что «Алкивиад» поставленными в нем вопросами открывает очень долгую историю, то в то же самое время он очень ясно показывает, каким будет в течение этого периода собственно платоническое или собственно неоплатоническое решение этих вопросов. И в этом плане «Алкивиад» свидетельствует или предвосхищает общую историю заботы о себе лишь в рамках той строго платонической формы, которую он принимает. На самом деле, как мне кажется, что будет характеризовать" заботу о себе в платонической и неоплатонической традиции, так это, с одной стороны, то, что забота о себе обретает форму и завершенность в познании себя в качестве если и не единственной, то по меньшей мере совершенно самостоятельной формы заботы о себе. Во-вторых, столь же характерным для платонического и неоплатонического направления будет тот факт, что это познание себя как высшее и суверенное выражение заботы о себе дает доступ к истине и к истине вообще. И наконец, в-третьих, характерной особенностью платонической и неоплатонической формы заботы о себе будет то, что доступ к истине позволяет одновременно распознай, божественное в себе. Познать себя, познать божественное, распознать божественное в себе самом — это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме

заботы о себе. Этих элементов — во всяком случае, распределенных и организованных именно так — мы не встретим в других формах [заботы о себе], в эпикурейской, стоической или даже пифагорейской, несмотря не вес взаимопроникновения между неопифагорсйскими и неоплатоническими направлениями, которые могли иметь место впоследствии.