Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Второй вопрос, также требующий ответа: как эта самая забота о себе, осуществляемая должным образом и всерьез, может привести нас, привести Алкивиада к тому, чего он хочет, а именно научить tekhne, которая нужна ему для того, чтобы управлять другими, искусству, которое позволит ему быть хорошим правителем? Словом, задача всей этой второй части, всего окончания диалога в том, чтобы дать «самому себе» из «заботы о себе самом» такое определение, которое заключало бы в себе, открывало или делало доступным знание, необходимое для умелого управления. Главный вопрос диалога, следовательно, таков: что такое это самое «сам», о котором я должен заботиться, чтобы мочь должным образом заботиться о других, которыми я должен управлять. Именно эта парабола — от себя и заботы о себе к умению управлять другими — составляет, на мой взгляд, смысловой стержень диалога. Во всяком случае, как раз в такой форме впервые ставится в античной философии вопрос «заботы о себе самом». Я вас благодарю, и на следующей неделе мы, стало быть, опять начинаем в 9:15. Попробуем закончить чтение диалога.

Лекция от 13 января 1982 г. Первый час

Контекст появления сократического требования заботы о себе: способность молодых людей из хороших семей заниматься политикой; недостатки афинской педагогики (школьного и эротического воспитания); не ведающее о себе неведение. — Практики преобразования себя в архаической Греции. — Подготовка ко сну и формы испытания в пифагореизме. — Техники себя в «Федоне» Платона. — Их значение в эллинистической философии. — Вопрос в «Алкивиаде» о существе «самого себя», о котором нужно заботиться, — Определение «себя» как души. — Определение души как субъекта действия. — Забота о себе и связи с диететикой, экономикой и эротикой. — Нужда в наставнике.

В прошлый раз мы начали чтение платоновского диалога «Алкивиад». И пока не касаясь вопроса, к которому все же придется вернуться, если не аутентичности диалога, сомнений не вызывающей, то во всяком случае времени его написания, я хотел бы продолжить. Мы остановились на появлении этой формулы, которую в этом году я хотел бы рассмотреть в полном ее объеме и эволюции — «заботиться о самом себе» (heau-tou epimelcisthai). Эта формула — вы, конечно, помните, в каком контексте она появилась. Контекст этот весьма характе рен для всех диалогов платоновской юности, тех, что называют сократическими: политико-социальный пейзаж, мирок молодых аристократов, которые по своему положению — первые в городе и призваны осуществлять в нем какую-то власть над согражданами. Это молодые люди, с ранних лет снедаемые желанием взять верх над прочими, над соперниками внутри города, а также над соперниками вне его, короче, заниматься действенной, авторитетной и победоносной политикой. Но вопрос в том, действительно ли авторитет, обеспеченный их происхождением, принадлежностью к аристократической среде, богатством — как это было в случае Алкивиада — в самом ли деле авторитет, позволивший им вступить в игру, делает их способными управлять как должно? Это, стало быть, мир, в котором оказывается под вопросом прямая связь между положением «первых» и способностью управлять: самим собой приходится заняться постольку, поскольку надо управлять другими. И это первый круг, первое, из чего складывается контекст.

Вторая его составляющая, несомненно связанная с первой, это проблема педагогики. Это критика педагогики, столь характерная для сократических диалогов, критика двух форм педагогики. Конечно, критикуется воспитание, практика воспитания в Афинах, ее сравнивают — и это сравнение далеко не в пользу афинян — со спартанским воспитанием, которое было предметом неустанных забот и подчинялось общим строгим правилам.

Афинское воспитание также сопоставляется, — что более неожиданно и не так часто встречается в сократических диалогах, впрочем, тоже отнюдь не в пользу Афин, — с восточной мудростью, мудростью персов, которые приставляют к царевичам четырех нужных наставников, четырех великих учителей, способных научить их четырем главным добродетелям. Это одно направление критики педагогической практики в Афинах. Другое ее направление — это, конечно, критика того, как складываются и развиваются любовные отношения между мужчинами и мальчиками. Любовь к мальчикам в Афинах не нисходит до задачи воспитания, что могло бы послужить ей оправданием и основанием.' Взрослые мужчины преследуют юношей, пока тс юны.

Но они оставляют их в том критическом возрасте, когда, перестав быть детьми и уйдя из под опеки, лишившись руководства со стороны учителей в школе, они как раз и нуждаются в наставлении, в подготовке к другой деятельности, к которой их совсем не готовил учитель, — к тому, чтобы заниматься политикой. Отсюда нужда — в связи с этим двойным дефектом педагогики (детской и «любовной») — в заботе о себе. На этот раз вопрос «заботы о себе» (epimeleia hcautou) касается, если угодно, не «управляющих», но «управляемых». Но, по правде говоря, вы видите, вопросы эти связаны между собой: заботиться о себе, чтобы мочь управлять, и заботиться о себе в той мере, в которой тобой недостаточно или не так как нужно управляли. «Управлять», «быть управляемым», «заботиться о себе» — перед нами некая цепочка, последовательность, история которой будет долгой и запутанной, вплоть до установления великой пастырской власти в христианской церкви III–IV вв.[2]

Третья составляющая контекста, в котором возник этот вопрос, императив, предписание «займись самим собой», это, конечно, — и перед нами снова элемент, характерный для сократовских диалогов, — незнание. Незнание, представляющее собой одновременно незнание тех вещей, которые нужно знать, и незнание самого себя как не знающего эти вещи. Алкивиад, как вы помните, думал, что без труда ответит на вопрос Сократа и скажет, что же это такое, хорошее управление городом. Он даже думал, что уже определил его, сказав, что это то, что обеспечивает согласие граждан. И вот оказывается, он не знает, что это за согласие, и даже не знает того, что сам этого не знает. Итак, как видите, все это — три этих вопроса: осуществление политической власти, педагогика, само себя не знающее незнание — образует хорошо известный пейзаж сократических диалогов.

И все же, коль скоро это как раз то, что нас занимает, я хотел бы подчеркнуть, что появление императива «заботы о себе», несмотря ни на что, отмечено чем-то не совсем обычным в самом ходе изложения, в развертывании текста «Алкивиада», где в 127е и выставляется требование «заботиться о себе». Логика изложения проста. Она намечена уже тем общим контекстом, о котором я вам говорил: Сократ только что доказал Алкивиаду, что тот не знает, что такое согласие, что не знал даже того, что не знает, что такое хорошее управление. Итак, Сократ только что доказал это Алкивиаду, и тогда Алкивиад пришел в отчаяние. И Сократ утешает его, он говорит: не так уж это непоправимо, не горюй, тебе ведь не пятьдесят стукнуло, ты молод, значит, у тебя есть время. Время на что? Тут-то и можно подумать, что ответ, который мог бы последовать, который напрашивается — и так, несомненно, ответил бы Прота-гор,[3] — будет таким: да, правда, ты этого не знал, но ты молод, тебе не пятьдесят, стало быть, у тебя есть время на то, чтобы подучиться; научиться управлять городом, побеждать врагов, убеждать народ, выучиться красноречию, без которого никак, и т. д. Но этого-то Сократ и не говорит.

Сократ говорит: ты невежда, но ты молод, значит, у тебя есть время, но не на то, чтобы учиться, а на то, чтобы заняться собой. И вот как раз здесь, в этих «ножницах» между «обучением», которое было бы обычным, ожидаемым выводом в подобном разговоре, и требованием «заботы о себе», между педагогикой, понятой как обучение, и другой культурной формой, обозначаемой как paideia (мы подробно поговорим о ней позже), в которую входит то, что можно было бы назвать «культурой себя», «образованием себя», или, как сказали бы немцы,[4] Selbstbildung (самообразование), и возникает известное число проблем, имеющих, как мне кажется, отношение к тому, как сообразуются друг с другом философия и духовность в античном мире.

Предварительно сделаю одно замечание. Я вам говорил, что формула «озабочения собой» впервые появляется в платоновских текстах в «Алкивиаде», но нужно вернуться к вопросу о датировке диалога. Именно в этом диалоге — вы сразу это заметите, когда я задержусь на нем подольше, — вполне эксплицитно спрашивается о том, что это значит, заботиться о себе самом, и в этом вопросе очень методично различаются две его створки: что это такое «сам», и что подразумевается под «заботой». Здесь перед нами действительно первое теоретическое осмысление и, даже можно сказать, единственный пример общей теории заботы о себе среди всех платоновских текстов. Это можно считать первым крупным теоретическим явлением epimeleia heautou. Но только все же нельзя забывать при этом, нельзя упускать из виду, что требование заботы о себе, эта практика, или, скорее, совокупность практик, в которых должна проявляться забота о себе, что эта совокупность практик на деле уходит корнями в очень древние практики, способы поведения, типы и особенности опыта, которые составили ее исторический фундамент, и это произошло задолго до Платона и Сократа. То, что истины не достичь вне определенной практики, или некоторой совокупности практик, совершенно особенных, изменяющих самый способ бытия субъекта, изменяющих его самого, сообщающих ему новое качество и преобразующих его, — это убеждение дофилософское, породившее великое множество более или менее ритуализованных процедур. Если угодно, задолго до Платона, задолго до того, как был написан «Алкивиад», задолго до Сократа существовала целая «технология себя», которая имела отношение к знанию, шла ли речь о частных познаниях или вообще о доступе к истине как таковой.[5] Представление о том, что для получения доступа к истине нужно привести в действие некоторую технологию себя, находило в архаической Греции, как и в целом ряде культур, если не во всех, воплощение в известном числе практик, которые я просто перечисляю, упоминаю о них в самом общем виде.[6] Во-первых, это обряды очищения: нельзя обращаться к богам, нельзя приносить жертвы, нельзя слушать оракула и невозможно понять, что он сказал, нельзя воспользоваться сном, который просвещает, так как он доносит темные, но дешифруемые знаки, — всего этого нельзя делать, если ты прежде не очистился. Практика очищения как обычай необходимый, предваряющий встречу не только с богами, но и с тем, что могут сказать нам боги истинного, — это повсюду обсуждаемая, известная и засвидетельствованная давным-давно, еще в классической Греции, а также в Греции эллинистической и, наконец, во всем римском мире, практика. Без очищения не может быть никакого соприкосновения с хранимой богами истиной.