Владимир Рудаков - Монголо–татары глазами древнерусских книжников середины XIII‑XV вв.

• Название: Монголо–татары глазами древнерусских книжников середины XIII‑XV вв.
• Автор: Владимир Рудаков
• Издательство: Квадрига
• Жанр: История
• Год: 2009
• ISBN: 978–5-904162–09–2

Ордынская тема — важнейшая в средневековой русской литературе. Монгольское нашествие представляло собой рубежный момент в истории Руси и именно так воспринималось современниками событий и ближайшими потомками.

Реконструкция представлений о монголо-татарах, предпринятая на материале памятников древнерусской литературы, позволила определить наиболее важные аспекты восприятия ордынцев, проследить эволюцию взглядов средневековых авторов на феномен завоевания и выявить наиболее характерные способы изображения «поганых». Интерпретация деталей описания, содержащих оценочные характеристики монголо-татар, позволила выявить установки сознания XIII‑XV веков, определявшие систему координат, с которой древнерусские книжники подходили к осмыслению и изображению происходящих событий.

В. Н. Рудаков сумел заметить и прояснить восприятие русскими людьми пришельцев, предопределившее и результаты нашествия, и длительность пребывания земель под властью ордынских ханов, и освобождение от ордынского владычества. Ключом к пониманию восприятия книжником татар стали тексты исторических источников, упущенные предшественниками: так называемые общие места, устойчивые формулировки, цитаты из Библии и святоотеческой литературы. В. Н. Рудаков основывается на системе доказательств, которые могут быть проверены каждым. В основе выводов максимально точное выявление смысла, заложенного автором источника в его текст, что дает ему возможность понять своего «собеседника из прошлого».

Такой подход позволил по-новому увидеть события, известные каждому со школьной скамьи, увидеть нашу историю глазами человека, который историю «делал», а, значит, лучше понять его и себя самого.

---

Действительно, чаще всего упоминания летописца о том, что татары «льстивые» интерпретируются как указания на «земные» негативные качества «поганых», на то, что ордынцы — «это люди без чести и совести, с которыми нельзя иметь никакого дела»[233]. Однако, судя по всему, летописец, столь настойчиво указывающий на татарскую «лесть», имел в виду не только татарское коварство. На самом деле коварство, хитрость, обольщение, тем более проявленные татарами во время военных действий, сами по себе вряд ли привлекли бы столь пристальное внимание книжника. Вероятно, он хотел подчеркнуть какие‑то более сущностные характеристики пришедшего на Русь народа.

Дело в том, что такие качества, как «льстивость», использование «лести» (ср. значения слов «льстивый», «лестный» в древнерусском языке: «коварный», «являющийся хитростью», «имеющий целью обман», «лживый», «обманчиво влекущий», «таящий в себе опасность», «пагубный», и даже «антихрист»[234]), должны были порождать у читателей достаточно четкие ассоциации с примерами нечестивого поведения вообще, а также с качествами «нечестивых» народов. В частности, в текстах Священного Писания, знакомство с которыми столь охотно демонстрирует летописец, льстивость, коварство — суть неотъемлемые черты тех, кого называют «нечестивыми» (ср.: «уста его («нечестивого». — В. Р.) полны проклятия, коварства и лжи; под языком его мучение и пагуба»[235], во время прихода в город «нечестивого» «обман и коварство не сходят с улиц его»[236], «человек лукавый, человек нечестивый ходит со лживыми устами»[237], «помышление праведных — правда, а замыслы нечестивых — коварство»[238], «нечестивый народ» «придет без шума и лестью овладеет царством», а «поступающих нечестиво против завета привлечет к себе лестью»[239] и т. д.).

Наряду с подобным указанием на «нечестивость» татар в рассказе Ипат. практически полностью отсутствуют столь популярные в то время сентенции книжника относительно нашествия безбожных как «кары Господней за грехи наши». Захватчики действуют как бы более самостоятельно, их поступками руководит не столько «само Провидение», сколько их собственный «злой», «льстивый» умысел. Вообще, тема «Божьего попущения» в Ипат. «представлена бледнее». Как отмечает А. Ю. Бородихин, Ипат. не содержит, подобно другим ранним рассказам о нашествии, «развернутых объяснений всеобщей беды в духе религиозной дидактики, обращенной с призывом к покаянию»[240].

В своем рассказе о татарском нашествии книжник часто выступает как человек, проявляющий значительный интерес к военной стороне событий: он охотно описывает столкновения русских и татар, осады русских городов. При этом в своих описаниях летописец крайне лаконичен, его рассказы скорее напоминают сводки с театров военных действий. Так, при рассказе о завоевании Батыем Северо-Восточной Руси книжник сообщает, что ордынский хан «оустремлешюся на землю Соуждальскоую и срете и Всеволодъ на Колодне и бившимся имъ и падъшимъ многимъ от них от обоихъ, побежноу бывшоу Всеволодоу»[241]. Примерно также по-деловому описано взятие Чернигова: Батый «посла на Черниговъ, обьстоупиша град в силе тяжце. Слышавъ же Мьстиславъ Глебовичь нападение на град иноплеменьных, прииде на ны со всими вои бившимъся имъ. Побеженъ быс Мьстиславъ и множество от вои его избьенымъ быс, и градъ взяша, и запалиша его огньмь…»[242] и т. д. Однако, наряду с рассказом о фактической стороне событий, большое значение летописец придавал этической оценке происходящего.

Одной из важнейших морально-нравственных проблем, решаемых автором рассказа на страницах повести о нашествии Батыя, является проблема борьбы с татарами. Подход составителя Ипат. и в этом вопросе существенно отличается от представлений авторов рассказов о нашествии, содержащихся в НПЛ и Лавр. Если в указанных памятниках противостояние «поганым» представлено как дело, заранее обреченное на провал, то в Ипат. борьба с ордынцами выглядит как наиболее предпочтительный способ поведения.

Автор совершенно сознательно вводит в повествование рассказ об обороне двух русских городов — Владимира-на-Клязьме и Козельска. Поведение защитников Владимира в версии Ипат. мало чем отличается от того, как ведут себя владимирцы в версиях НПЛ и Лавр. Выехавший из города великий князь Юрий Всеволодович оставляет в столице княгиню, епископа Митрофана, а оборону города поручает своему сыну Всеволоду. Батый пытается «прельстить» горожан. В ответ епископ Митрофан — духовный пастырь владимирцев — старается ободрить защитников города: «Оуслышал о семь преподобный Митрофанъ епископъ, начать глаголати со слезами ко всимъ: «Чада, не оубоимся о прельщьньи от нечестивых и не приимемь си во оумъ тленьнаго сего и скоро миноующаго житья, но ономь не скоро миноующемь житьи попечемься, еже со ангельскыи житье. Аще градъ нашь пленьше копиемь возмоуть и смерти ны предасть, азъ о томь чада пороучьникъ есмь, яко венца нетленьнаа от Христа Бога приимете»». Далее в Ипат. отмечено, что «о сем же словеси слышавше, вси начаша крепко боротися»[243].

Натиск татар усиливался, и, видя это, Всеволод «оубояся», поскольку, объясняет причины такого поведения князя летописец, «бе бо и сам млад». Надеясь на снисхождение татар, Всеволод «изъ града изииде с маломъ дроужины и несы со собою дары многии, надеяше бо ся от него (Батыя. — В. Р.) животъ прияти». Ордынский хан, «яко свирепый зверь не пощади оуности его, веле предъ собою зарезати и градъ всь избье», при этом епископ и прочие горожане погибают в огне, «душа своя предаша в роуце Богу»[244]. Таким образом, Всеволод поступает вопреки призыву епископа Митрофана: в надежде получить «живот» от Батыя, думая о «тленьном сего и скоро миноующем житии», он забывает о своей обязанности «печься» о более важном для христианина «житьи» — «не скоро миноующемь».

В качестве противопоставления поведению Всеволода автор версии Ипат. буквально вслед за рассказом о защите Владимира вводит в повествование сюжет, посвященный обороне Козельска. Основания для подобного сопоставления очевидны: возглавляющий оборону города князь Василий так же, как и Всеволод, «младъ». Однако уже на подступах к стенам города Батый, узнав, что жители Козельска «оумъ крепкодушный имеють», понимает, что «словесы лестьными не возможно град приятии»[245]. «Крепкодушные козляне» совет «створше не вдатися Батыю, рекше яко аще князь нашь млад есть, но положим животъ свои за нь, и зде славоу сего света приимше, и там небесные венца от Христа Бога приимемь»[246]. Жители Козельска героически защищают свой город. От их рук гибнет, по словам летописца, четыре тысячи «поганых», и, несмотря на то что город все‑таки был взят (татары «изби вси и не пощаде от отрочатъ до сосоущих млеко»[247]), захватчики не смели «его нарещи град Козлескъ, но град злыи, понеже бишася по семь недель»[248].

Итак, в отличие от владимирцев, козляне выбирают «гибель в бою». Именно эта их решимость и должна, по мысли летописца, обеспечить им и «зде» «славу мира сего», и на небесах «жизнь вечную», «венцы от Христа Бога». Для того чтобы обеспечить себе то самое «не скоро миноующее житие», о котором говорил владимирцам епископ Митрофан, необходимо, по мнению автора рассказа Ипат., активно противостоять «поганым».

Важно отметить, что определение козлян как «крепкодушных», видимо, не является случайным. Сам термин, судя по всему, не часто встречается в русских средневековых памятниках[249]. Тем более интересно его обнаружить в памятнике, современном рассказу Ипат. и также посвященном событиям ордынского нашествия. В четвертом «Поучении» Серапиона Владимирского встречается слово «крепкодушие»: «Врагъ нашь дьяволъ, видевъ ваш разум, крепкодушье, и не възможеть понудити вы на грехъ, но посрамленъ отходит»[250].

Можно предположить, что, по замыслу автора Ипат., жители Козельска не просто обладали мужеством, необходимым в борьбе с захватчиками, но и имели более важное для православных христиан качество, позволявшее им противостоять даже проискам дьявола. Кстати, подобная интерпретация является вполне адекватной пафосу рассказа Ипат.: автор Повести в целом ряде случаев проводит (правда, неявные) параллели между татарами, Батыем, с одной стороны, и слугами дьявола, самим «лукавым», антихристом — с другой.

Характеристика татар как «льстивых», коварных находит аналогии с определениями, данным в текстах Священного Писания именно дьявольским силам. Исполненным «всякого коварства и всякого злодейства» назван «сын дьявола»[251]; слово «льстивый», как было указано, имеет среди прочих значение «антихрист»[252]; сам Батый сравнивается со «зверем свирепым»[253]. По мнению Ефрема Сирина, антихрист во времена, когда «исполнится нечестие мира», «духом лести» будет искушать людей и «обольщать мир своими знамениями и чудесами по попущению Божию». В этой ситуации, отмечал В. Сахаров, «великий подвиг нужен для верных, чтобы устоять против» совершаемых обольщений[254].