Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике

• Название: Основные течения в еврейской мистике
• Автор: Гершом Шолем
• Издательство: Мосты культуры
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: 5-93273-173-7

Тема еврейской мистики вызывает у русскоязычной читательской аудитории всё больший интерес, но, к сожалению, достоверных и научно обоснованных книг по каббале на русском языке до сих пор почти не появлялось. Первое полное русскоязычное издание основополагающего научного труда по истории и феноменологии каббалы «Основные течения в еврейской мистике» Гершома Герхарда Шолема открывает новую серию нашего издательства: אΛΕΦ изыскания в еврейской мистике». В рамках серии אΛΕΦ мы планируем познакомить читателя с каббалистическими источниками, а также с важнейшими научными трудами исследователей из разных стран мира. Отсюда и название серии: буква א Алеф, первая буква еврейского алфавита, не обозначает никакого звука, но в потенциале содержит все двадцать две буквы. Согласно мнению многих великих мистиков, именно в этой, символизирующей молчание, букве содержится сама суть Синайского Откровения.

Нам хотелось бы поблагодарить всех тех, кто оказал неоценимую помощь при подготовке этой книги: проф. Моше Иделя и проф. Йегуду Либеса из Еврейского университета в Иерусалиме, а также проф. Хавиву Пдая из Университета им. Бен-Гуриона в Негеве, чьи консультации и советы сопровождали нас на протяжении работы над книгой; д-ра Арье Самета из Еврейского университета в Иерусалиме, предоставившего уникальные иллюстрации для этого издания; Константина Бурмистрова из Российского государственного гуманитарного университета, взявшего на себя труд ознакомиться с рукописью и высказавшего ряд ценных замечаний.

---

Представление о сфирот как о частях или членах тела мистического антропоса ведёт к анатомической символике, не останавливающейся перед самыми дерзкими образами. Так, например, различные аспекты в образе бороды «Ветхого днями» символизируют различные оттенки сострадания Бога. «Идра раба» почти целиком посвящена наиболее выразительной символике этого рода.

Наряду с этой символикой организма, теософ, стремящийся описать сферу Божества, обнаруживает другие средства символического выражения. Мир сфирот - это сокрытый мир языка, мир Божественных имён. Сфирот - это созидательные имена, которые Бог призвал в мир, имена, которыми Он обозначал самого Себя [CDXLIX]. Действие и развёртывание этой таинственной силы, являющейся семенем всего творения, Зогар в своей интерпретации Священного Писания усматривает в речи. «Бог изрёк, и эта речь есть сила, которая в начале замысла творения была обособлена от тайны Эйн-Соф» [CDL]. Процесс жизни в Боге может истолковываться как развёртывание элементов речи. Это поистине один из излюбленных символов Зогара. Мир Божественной эманации таков, что в Боге предвосхищается дар речи. Различные ступени мира сфирот представляют – согласно Зогару – беспредельную волю, мысль, внутреннее и неслышимое слово, воспринимаемый слухом голос и речь, то есть членораздельное и дифференцированное выражение [CDLI].

Та же концепция нарастающей дифференциации присуща другим символикам, из которых я хотел бы упомянуть только одну, выраженную посредством понятий Я, Ты и Он. Бог в наиболее глубоко сокрытом Своём проявлении, когда Он как бы только что решил приступить к творению, зовётся «Он». Бог, в полной мере развернувший Свою Сущность, Милосердие и Любовь, когда Он может восприниматься «разумом сердца» и поэтому быть изреченным, зовётся «Ты». Но в Своём высшем проявлении, в котором полнота Его Существа находит Своё конечное выражение в последнем и всеобъемлющем из Его атрибутов, Бог зовётся «Я» [CDLII]. Это ступень истинной индивидуализации, на которой Бог как личность говорит «Я» самому Себе. Такое Божественное «Я» в представлении каббалистов теософского толка – и это одно из их глубочайших и важнейших учений – есть Шхина, присутствие и имманентность Бога во всём творении. Это та точка, на которой человек, достигнув глубочайшего понимания своего собственного Я, осознаёт присутствие Бога. И только после этого, оказавшись как бы у врат Царства Божьего [217], вступает он в более глубоко залегающие сферы Божественного, в Его «Я», «Ты» и «Он» и в глубины Ничто. Чтобы оценить всю парадоксальность этих замечательных и вызвавших широкий отклик мыслей, надо вспомнить, что обычно мистики, рассуждая об имманентности Бога в Его творениях, склоняются к деперсонализации Бога: имманентный Бог с необычайной лёгкостью превращается в безличное Божество. Эта тенденция всегда представляла собой одну из ловушек, расставленных пантеизмом. Тем более замечательно то, что каббалистам, даже тем из них, кто тяготеет к пантеизму, удавалось избежать её, ибо, как мы видели, Зогар отождествляет высочайшее развитие личности Бога с именно той ступенью Его развёртывания, которая ближе всего к человеческому опыту, более того, имманентна нам и скрыто присутствует в каждом из нас.

4

Из символических описаний раскрытия Бога в Его Откровении, особое внимание следует обратить на то, которое основывается на понятии мистического Ничто. С точки зрения каббалиста, первоначальный акт творения происходит в Боге. Каббалист не признаёт никакого другого акта творения, который заслуживал бы этого названия, мог бы мыслиться как в основе своей отличный от первого самого сокрытого акта и протекал бы вне мира сфирот. Сотворение мира, то есть сотворение чего-то из ничего, само по себе является лишь внешним проявлением чего-то, что происходит в самом Боге. Оно также знаменует собой кризис в сокрытом Эйн-Соф, переходящем от покоя к творению; и этот кризис, творение и самооткровение в своём единстве, составляет великую тайну теософии и имеет решающее значение для понимания цели теософской спекуляции. Этот кризис можно изобразить как прорыв предвечной воли, но теософская каббала часто прибегает к более смелой метафоре, говоря о «Ничто». Первичный сдвиг или толчок, в результате которого обращённый в самого Себя Бог объективируется, и свет, сияющий в Нём, становится зримым, это совершённое изменение перспективы преобразует Эйн-Соф, неизреченную полноту, в небытие. Именно из этого мистического небытия эманируют все остальные стадии постепенного развёртывания Бога в сфирот, и каббалисты называют его высочайшей из сфирот, или «высшей короной» Божества. Используя другую метафору, это бездна, проглядывающая в разломах бытия. Каббалисты, развивавшие эту идею, например, рабби Йосеф бен Шалом из Барселоны (начало XIV века), утверждают, что во всяком преобразовании действительности, во всяком изменении формы или во всякое время, когда меняется состояние вещей, преодолевается бездна небытия и в некий скоротечный мистический миг становится зримой [CDLIII]. Ничего не может измениться, не войдя в соприкосновение с этой областью чистого абсолютного бытия, называемой мистиками «Ничто». Трудная задача описания процесса возникновения других сфирот из лона первой – Ничто – кое-как решается с помощью многочисленных метафор.

В этом отношении небезынтересно проанализировать мистическую jeu de mots (фр. игра слов, каламбур), весьма приближающуюся к идеям Зогара и уже приводившуюся в сочинениях Йосефа Джикатилы [CDLIV]. На иврите слово «ничто» – айн (אין) состоит из тех же букв, что и «я» – ани (אני), и, как мы видели, «Я» Бога мыслится как конечная ступень в эманации сфирот, ступень, на которой личность Бога, одновременно вобрав в Себя все предыдущие ступени, раскрывается Своему творению. Другими словами, переход от айн к ани символизирует превращение, посредством которого Ничто переходит в сфирот через прогрессирующее раскрытие своей сущности в «Я»: диалектический процесс, тезис и антитезис которого начинаются и завершаются в Боге. Это, несомненно, замечательный пример диалектического мышления. Здесь, как и во всех остальных случаях, мистика, занятая формулированием парадоксов религиозного опыта, пользуется орудием диалектики, чтобы выразить смысл этого опыта. Каббалисты отнюдь не составляют исключения среди тех, кто свидетельствовал о сродстве мистического и диалектического мышления.

В Зогаре, как и в сочинениях Моше де Леона на иврите, преобразование Ничто в Бытие часто объясняется посредством особого символа предвечной точки [CDLV]. Уже каббалисты геронской школы пользовались сравнением с математической точкой, перемещение которой создаёт линию и поверхность, чтобы иллюстрировать процесс эманации из «сокрытой причины» [CDLVI]. Это сравнение Моше де Леон расширяет за счёт включения в него символики точки как центра круга [CDLVII]. Предвечная точка из Ничто есть мистический центр, вокруг которого кристаллизуется теогонический процесс. Безразмерная и как бы помещённая между Ничто и Бытием, эта точка служит для иллюстрации того, что каббалисты XIII века называли «происхождением Бытия» [CDLVIII], «началом», возвещённым первым словом Библии. Уже первые строки, в которых Зогар толкует историю сотворения мира, изображающие в несколько выспренней манере возникновение этой предвечной точки, – правда, не из Ничто, как утверждалось в другом месте, а из эфирной ауры Бога, – могут служить примером той мистической образности, которая пронизывает всю книгу [218].

«В начале, когда Царь начал вершить Свою волю, Он вырезал знаки в Божественной ауре. Сумрачный пламень из сокрытейшей глубины тайны Бесконечности, Эйн-Соф, подобно пару, образующемуся из безвидности, заключённой в кольцо этой ауры, ни белой, ни чёрной, ни красной, ни зелёной и вообще не имеющей какого-либо цвета. Но когда пламень стал обретать размерность и протяжённость, он окрасился разными цветами. Ибо в самой середине этого пламени забил источник, из коего пламена излились на каждую вещь внизу, сокрытую в неведомых тайнах Эйн-Соф. Источник прорвал и не прорвал эфирную ауру, окружающую его. Он был совершенно неопознаваем, пока под действием прорыва не засветилась сокрытая надмировая точка. Вне этой точки ничто не доступно познанию и пониманию, и поэтому она зовётся Решит, то есть «Начало», первое слово творения» [219].

Автор Зогара, как и большинство других каббалистов, отождествляет эту предвечную точку с мудростью Бога, (Хохма). Мудрость Бога – это идеальный замысел Творения, возникающий как идеальная точка из импульса бесконечной воли. Автор расширяет сравнение, уподобляя эту точку мистическому семени, брошенному в Творение [CDLIX], причём общность их проявляется не только в неуловимости их сути, но и в том, что в каждом из них таятся возможности дальнейшего бытия, хотя ещё и незримые.