Еп. Иларион (Алфеев) - Священная тайна Церкви

• Название: Священная тайна Церкви
• Автор: Еп. Иларион (Алфеев)
• Жанр: Религия

---

В этом тексте следует обратить особое внимание на использование Паламой многозначащего термина «символ». Хотя всякий божественный символ (например, икона или крест) являет Бога и соединяет с Богом, божественный свет выше понятия символа, будучи Самим Божеством. Символ есть связующее звено между Богом и человеком, символ выше чувственного, но ниже божественного. А божественный свет есть энергия Божия, т. е. Сам Бог в Его явлении ad extra. Будучи энергией Божией, божественный свет может быть назван Богом:

<…>Когда созерцание приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и возжегшемуся пламени любви к Богу, видящий точно знает, что это и есть божественный свет<…>Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога<…>В богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все‑таки выше этого света, потому что в Своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством (θεότης), ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто [Божество], а само–обожение [507], то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением единого Бога, но ведь Бог — с равным успехом и Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный»  [508]; Он один в Своем едином Божестве, а Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой божественности обожения<…>Таким образом, отцы богословствуют о Божией благодати сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность<…>Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог<…>[509]

В чем значение изложенного здесь богословия света для понимания темы божественных имен? И как с темой имен Божиих соотносится паламитское учение о сущности и энергиях Божиих?

Во–первых, это учение подводит итог многовековому развитию восточно–христианского понимания имен Божиих, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все имена Божий, включая имена «Бог» и «Божество», являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, так как сущность Божия неименуема, сверх–именуема, выше всякого именования и постижения.

Во–вторых, паламитское учение устанавливает различие между энергией Божией и символом. Божественный свет есть энергия Божия, но не есть символ: он может быть назван символом только в аналогическом и анагогическом смысле. И символ, и энергия суть связующие звенья между человеком и Богом, но если символ принадлежит к числу тварных реальностей, то энергия Божия нетварна; если символ является посредником между человеческим и божественным, то энергия таковым не является, будучи Самим Богом и Божеством; если символ являет Бога во времени и пространстве, то энергия вневремен–на и внепространственна, будучи совечна сущности Божией. Все это имеет прямое отношение к вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией (одному из ключевых вопросов имяславских споров).

В–третьих, паламитское учение на новом уровне поднимает вопрос об относительности человеческого языка. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного божественного бытия. Хотя имена Божий являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божий обладают и неименуемостью. Мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны.

***

Понимание темы имен Божиих в восточно–христианской святоотеческой традиции может быть суммировано в следующих тезисах:

1. Лейтмотивом всей святоотеческой мысли является учение о неименуемости Божества (Иустин, Каппадокийцы, Ареопагит, Палама). Будучи непостижимым, Бог превыше всякого человеческого имени; все имена условны, когда применяются по отношению к Богу (Каппадокийцы, Ареопагит и др.).

2. В отличие от Ветхого Завета, где имя Яхве воспринималось как собственное имя Бога, в святоотеческом богословии все имена Божий, в том числе и имя «Сущий», воспринимаются как относительные и не выражающие сущность Божию (Каппадокийцы, Ареопагит), хотя некоторыми авторами (Ефрем Сирин, Исаак Сирин) имя «Сущий» и воспринимается как наиболее значимое из имен Божиих.

3. В вопросе о природе имен некоторые авторы (Ориген, Евсевий) придерживаются представления о связи между именем и предметом, другие (Каппадокийцы) воспринимают имя как нечто внешнее, прибавленное к предмету, подчеркивая, что предметы не нуждаются в именах. Соответственно, первые усматривают магическую силу в самой внешней форме имени, в его буквах и слогах, вторые считают внешнюю форму лишь оболочкой, придавая основное значение внутреннему содержанию имени. Подавляющее большинство восточно–христианских писателей придерживается второго мнения.

4. Все имена Божий указывают на действия–энергии Божий, а не на неименуемую сущность Божию, остающуюся за пределом всякого имени (Иустин, Каппадокийцы, Ареопагит, Палама).

5. Всякая энергия Божия может быть названа «Богом», «Божеством», а также любым другим именем Божиим (Палама).

6. Имена Божий изобретены не Богом, а человеком (Григорий Нисский и др.). Даже когда Бог называет себя тем или иным именем, Он заимствует его из человеческого языка (Григорий Нисский, Ефрем Сирин).

7. Имена Божий не совечны Богу и не являются онтологической принадлежностью Бога (Каппадокийцы). Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени (Исаак Сирин).

8. Все имена Божий равны между собой и взаимозаменяемы (Каппадокийцы, Златоуст, Ареопагит).

9. Имена Божий суть таинственные «символы», возводящие ум человека к Богу (Ареопагит).

10. Имя Божие может быть названо «образом» Божиим — связующим звеном между человеком и Богом (Феодор Студит). Оно является также связующим звеном между образом и Первообразом (иконопочитатели).

11. В процессе восхождения ума к Богу имена Божий имеют вспомогательное значение; на вершинах богообщения ум человека соприкасается с Богом без помощи имен (Ареопагит).

12. В молитве имя Божие воспринимается как неотделимое от Самого Бога (Ориген). В поклонении имя Божие не отделяется от Бога: единое поклонение воздается Богу и имени Божию (иконо–почитатели).

13. Все имена Божий являются достопоклоняемыми (Григорий Нисский). Всякое имя Божие свято и страшно, обладает чудотворной и спасительной силой, однако сущность Божия выше имени Божия (Златоуст).

14. Сила Божия присутствовала в ветхозаветных предметах культа, потому что на них было начертано имя Божие (Исаак Сирин). Одной из причин действия Бога через иконы является то, что на них надписывается имя Божие (иконопочитатели).

15. Имя Божие, так же как и крест, действует не своей собственной силой, но силой Божией, являющей себя через него (Златоуст).

16. Имя «Иисус», будучи именем Христа по человечеству, может указывать также на Его божество (Феодор Студит и др.).

17. Имя «Иисус», употребляемое в Ветхом Завете по отношению к другим Иисусам, в частности, к Иисусу Навину, имеет преобразовательное значение, предуказывая истинного Иисуса — Спасителя мира (Иустин, Ориген, Феодор Студит).

18. Имя Иисуса Христа обладает чудодейственной и спасительной силой (Иустин, Златоуст).

Глава 3. Имя Божие в молитвенной практике Православной Церкви

В настоящей главе нам предстоит рассмотреть две традиции почитания имени Божия: 1) в православном богослужении и 2) в теории и практике молитвы Иисусовой. Обе традиции неразрывно связаны. И та и другая уходят корнями в ветхозаветное понимание имени Божия, и та и другая оказали непосредственное влияние на формирование монашеской духовности и, в частности, на развитие культа имени Божия в монашеской среде.

Православное богослужение

Православное богослужение в том виде, в каком оно дошло до нас, является результатом многих веков развития. Первоначальным его ядром была Евхаристия, которую ученики Спасителя начали совершать в память Его сразу же после Его воскресения, а также отдельные элементы синагогального богослужения, заимствованные христианами. К числу последних принадлежит прежде всего Псалтирь, унаследованная христианской Церковью от ветхозаветного культа: уже при жизни Христа ученики пели псалмы [510] и после Его воскресения продолжали использовать псалмы за богослужением [511].