Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

' *Преславная госпожа моих дум (urn.), — Примеч. пер.

охваченный верой философ, который (даже теперь, причем с большей силой, чем когда-либо, он обеими руками хватается за систему) толкует любовь между Богом и человеком как любовь между идеей и личностью, все-таки свидетельствует о ее действительности, состоящей во взаимности. И даже философия, которая, чтобы сохранить бытие (Sein) Бога в чистоте, отказывает ему в наличном бытии (Dasein), против собственной воли указывает на мост бытия, который несокрушимой аркой высится между тем и другим берегом — всемогущим и бренным.

Однажды Коген сказал о Канте: "Что характерно для его учения о Боге — это безличностность в обычном смысле слова, т. е. истинно духовное: возвышение Бога до идеи". Он прибавляет: "Не менее значительна в своем глубинном основании иудейская идея Бога". Что касается Канта, то суждение Когена, конечно, справедливо. Правда, в его опубликованном посмертно труде мы, страница за страницей, прослеживаем, как в нем самом вновь и вновь оживает протест против такого возвышения Бога до идеи, при котором, как это происходит у Когена, отрицается возможность сочетания идеи с понятием бытия. "В понятии Бога,

— пишет Кант, — трансцендентальная философия мыслит субстанцию с величайшей экзистенцией"; однако в другом месте уточняет: "Идеал, субстанция, которую мы создает сами себе"; и еще в другом месте: "Понятие такого существа не есть понятие субстанции, т. е. вещи, которая существовала бы самостоятельно". Что для нас важно в этих кажущихся бессвязными заметках

— это выявление стадий процесса, через которые проходит мышление идеи Бога, а именно процесса, протекающего между элементом "идея" в идее Бога и элементом "Бог" в ней же. Это процесс, который постоянно, пока не прервется, возвращается к одной и той же точке. Коген взялся за то, чтобы вмонтировать идею в такую логически непогрешимую последовательность, чтобы не. могло возникнуть никакого стимула к противоречию; и в то время как вера захватывала его, он не прекращал борьбы за сохранение этой последовательности. При этом, казалось ему, на его стороне было "глубинное основание иудейской идеи Бога". Но даже глубинное основание иудейской идеи Бога может быть достигнуто лишь через углубление в "ehje", в это высказанное Богом Моисею "Я есмь"*, которое на все времена определило содержание и смысл этой идеи и в котором именно личное "бытие" Бога, даже его живое присутствие рассматриваются в качестве его атрибута, имеющего непосредственнейшее отношение к тому человеку, которому он себя обнаруживает. И в неразрывной связи с явлением "ehje" находится самообозначение вещающего в качестве Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова [(Исход 3:15)]: его-то невозможно превратить в Бога философов. Но тот, кто говорит: "В Боге я люблю отца людей", тот, пусть

даже сам себе в этом не сознаваясь, уже отрекся от Бога философов всей первозданной силой своего сердца. Коген не делал сознательного выбора между Богом философов и Богом Авраама, но полагал до самого конца, что в состоянии отождествить их Друг с другом. Однако первозданная сила его сердца, та, от которой вдохновляется жизненностью само мышление, сделала выбор и приняла решение вместо него. Отождествление не удалось, оно и не могло удаться. Ибо идея Бога, этот человеческий шедевр, есть не более чем образ образов, самый возвышенный среди всех образов, которые человек сотворяет себе насчет лишенного образа Бога, хотя признать это и на этом успокоиться противно самой человеческой сущности. Однако, научаясь любить Бога, человек постигает действительность, которая превосходит идею Бога. И пусть даже он, напрягая все свои философские способности, пожелает представить объект своей любви в качестве предмета философского мышления — все равно любовь свидетельствует о существовании своего предмета.

Религия и современное мышление

Я хочу побеседовать об отношении современного мышления к религии. При этом такой разговор вовсе не имеет в виду ни попытки мыслить, исходя из действительности веры, ни создать между ней и философией основанное на взаимной терпимости согласие. Современное мышление является предметом моего выступления лишь постольку, поскольку оно берется выносить окончательное суждение о том, возможно ли, и если возможно, то при каких условиях и в каких пределах, приписать религии характер жизненно-человеческой действительности. С одной стороны, с суждением такого рода в онтологическом смысле мы сталкиваемся в так называемом экзистенциализме Хайдеггера и Сартра, с другой же стороны, в психологическом смысле, в Юнговой теории коллективного бессознательного. В основе той и другой позиции лежит представление, что течение кризиса, поразившего в настоящее время религию, в существенной степени зависит от умозрений современного мышления, будь то онтологические или психологические построения. Это представление стоит исследовать.

Когда я поставил Хайдеггера и Сартра рядом друг с другом, то в этом ни в коей мере не следует усматривать указание на общность их отношения к религии. Напротив, в данном отношении, как и во многих других, они, несомненно, самым решительным образом друг от друга отличаются, и соответственно ответ одному должен кардинально отличаться от ответа другому.

Сартр во всеуслышание заявляет о своем атеизме. Он говорит: "Атеистический экзистенциализм, представителем которого

я являюсь…"1 К представителям этого мировоззрения он, правда причисляет и Хайдеггера, который, однако, отказался от того' чтобы его так классифицировали. Поэтому мы должны остановиться на самом Сартре. Очевидно, он желает, чтобы его атеизм воспринимался как последовательный результат экзистенциальной философии. И несомненно, мы имеем здесь атеизм, существенно отличающийся от материалистического; но вот то, что он происходит из экзистенциальной, т. е. имеющей свое начало в действительности человеческого бытия, концепции мира, доказать оказывается невозможным. Сартр воспринимает возглас или, лучше сказать, крик Ницше "Бог мертв!" как значимое высказывание о положении дела. Изжитость Бога представляется ему характерной особенностью нашей эпохи. Слова "Бог мертв", говорит он однажды2 (впрочем, в другом месте3 он с величайшим убеждением, как посвященный, удостоверяет: "Dieu n'existe pas"4*), не следует понимать ни в том смысле, что его нет, ни в том, что его больше нет. Взамен подобных интерпретаций он предлагает собственную, довольно-таки странную. "Он мертв, — говорит Сартр, — он обращался к нам, теперь же он молчит; мы касаемся лишь его трупа"5. Не будем сейчас разбирать пугающе тривиальное заключение. Однако вслушаемся в то, что ему предшествует: "Он обращался к нам, теперь же он молчит", и попробуем воспринять эти слова всерьез, т. е. проигнорируем то, что под ними подразумевает Сартр, а именно что в прошлые эпохи человек полагал, что слышит Бога, теперь же он оказался не в состоянии так думать. Возникает вопрос: а не заключается ли в этих словах подлинная истина, что прежде Бог к нам обращался, теперь же он молчит, и не следует ли это понимать так, как то было желательно согласно еврейской Библии, а именно что Бог живой есть не просто Бог, себя обнаруживающий, но и Бог, "себя скрывающий"6? Если мы себе представим, что означает жить в эпоху такой потаенности, такого молчания Бога, мы, может быть, постигнем, что отсюда следует для нашего собственного существования, причем вывод будет совершенно не такой, к какому нас хочет привести Сартр.

О том, к чему нас хочет привести Сартр, он сам высказывает- > ся достаточно отчетливо: "Сегодня, как и вчера, это молчание трансцендентного, связанное с продолжающей существовать в современном человеке религиозной потребностью, представляет насущнейшую проблему. Вот вопрос, доставляющий мучения Ницше, Хайдеггеру и Ясперсу"7. Иными словами: экзистенци-

т

1 L'existentialisme est un humanisme (1946). P. 21.

2 Situations I (1947). P. 153. Статья "Un nouveau mystique" ("Новая мистика") от 1943 г.

3 L'existentialisme. P. 33 ff.

"*Бог не существует (фр.). — Примеч. пер.

5 Situations I. Ibid.

6 Исайя 45:15. 'Situations I. Ibid.

ализм должен обрести мужество, он должен упразднить несвоевременную религиозную потребность, должен окончательно отказаться от богоискательства, должен "забыть" Бога1. Человек должен, наконец, после длившегося столетия кризиса как веры, так и науки вновь обрести творческую свободу, которую он некогда передал Богу, и признать себя в качестве сущности, явление которой обусловливает существование мира. "Ибо,

__говорит Сартр, — не существует иного универсума помимо

человеческого, универсума человеческой субъективности"2. Высказывание, которое я только что привел, звучит как постулат возрождаемого идеализма.

Проблема, "доставляющая мучения" экзистенциалистским мыслителям нашей эпохи, — поскольку они не отмахиваются от нее, подобно Сартру, — залегает глубже, нежели то представляется ему. В конечном счете речь идет о вопросе, не указывает ли упорство "религиозной потребности" на нечто внутренне присущее человеческой природе. Действительно ли, как полагает Сартр, экзистенция означает бытие "для себя", замкнутость в собственной субъективности? А не есть ли это, в сущности, бытие лицом к лицу с X, причем не с таким X, вместо которого возможно подставить определенную величину, но с X просто, неопределенным и неисследимым? "Бог, — говорит Сартр, — это квинтэссенция другого"3. Другой же для Сартра4 — это тот, кто на меня "взирает", кто делает меня своим объектом, как я делаю его. Понятие Бога он также рассматривает как понятие такого неустранимого свидетеля, а если это так, "зачем нам Бог? Достаточно другого, какого угодно другого"5. Но что, если Бог есть не квинтэссенция другого, но его абсолют? И между мной и другим в качестве первичных господствуют не отношения субъекта и объекта, но взаимные отношения Я и Ты? Всякий эмпирический другой, разумеется, не остается для меня Ты; он превращает меня в Оно, в предмет, как и я его. Не то в отношении абсолютного другого, моего абсолютного Напротив, неопределенного и неис-следимого X, которого я называю Богом: сам Бог никогда не может сделать меня предметом; я не могу обрести к нему никакого другого отношения, нежели отношение Я к его извечному Ты, отношение Ты к его извечному Я. Когда же человек более не в состоянии достичь такого именно отношения, когда Бог для него молчит, а он замолкает для Бога, тогда, значит, что-то произошло, произошло не в человеческой субъективности, но в самом бытии. Однако в таком случае было бы куда достойнее уяснять происшедшее самим себе не в громогласных и неком-