Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

(эллинистических мистеральных религий, еврейской и христианской миссии к

язычникам).

(Втор 10:19): "Любите пришельца, ибо вы сами были пришельцами в земле

Египетской". Полное понимание этого положения открывается только в связи с

тремя упоминаниями о любви в предыдущих стихах. Израиль призывается любить

Бога (10:12); о Боге говорится, что Он возлюбил отцов Израиля, когда те еще

были пришельцами (10:15); а затем о Боге говорится, что он любит пришельцев

(10:18). Про человека, зависящего от чуждого ему народа, который составляет

большинство населения страны, говорится, что Бог "дает ему хлеб и одежду";

точно так же Он защищает права членов общины, зависимых от других людей, -

права "сироты и вдовы". Ведь у Бога нет различия между любовью и ее

проявлением. И любить Его от всего сердца(42) может быть заповедано, ибо это

означает лишь одно: осуществлять имеющееся отношение веры к Нему как в

доверии, так и в любви, ибо то и другое — одно. Но если уж Бога любят

по-настоящему, то собственное чувство человека направляет его любить того,

кого любит Бог: любить, естественно, не одного только пришельца (в этом

случае только отчетливее проступает суть заповеди), но всякого человека,

которого любит Бог, — в той мере, в какой люди сознают любовь Бога.

Пробужденная любовью к Богу, любовь тогда сама приходит к человеку,

находящемуся в отношении любви к окружающим.

Этому ветхозаветному воззрению на взаимосвязь между любовью к Богу и к

человеку, или же, если изначальной реальности предпочитают производные

категории, между "религией" и "этикой", противостоит логия из Нагорной

проповеди. Ее родство с положениями из Второзакония и одновременно ее

отдаленность от них обнаруживаются в том, как обосновывается любовь Бога ко

всем людям (Мф. 5:45). В своей милости, пронизывающей всю природу, Бог

изливает свою любовь на всех без различия, и мы должны подражать такой любви

(оба довода имеются и в Талмуде). Но "все" у Иисуса означает не то же самое,

что в Ветхом Завете: не просто Израиль и пришельцев. "Все" у Иисуса значит:

злые и добрые, праведные и неправедные. Бог не выискивает добрых и

праведных, чтобы любить их; так и нам не следует их выискивать.

Мы уже увидели, что ветхозаветная заповедь любви, в- соответствии с

первоначальным значением слова re'a, не допускает толкования, согласно

которому можно ненавидеть врага. Очевидно, что Иисус исходит из той

перемены, которую претерпело значение имени re'a. Суть дела здесь не в той

проблеме, которая не раз обсуждалась: только ли соотечественники

охватывались заповедью о любви во времена Иисуса? — ибо нигде Иисус не дает

понять, что имеет в виду не евреев; суть дела здесь состоит, скорее, в том

факте, что во времена Иисуса заповедь любви преимущественным образом

относилась к личному другу. Любви к другу, любви к человеку, который любит

меня, Иисус противопоставлял любовь к человеку, который меня ненавидит. Но

простонародное толкование заповеди любви, цитируемое в Нагорной проповеди, -

толкование, согласно которому врага мы вольны ненавидеть, — не просто

превратно понимает дословный смысл заповеди любви; эта интерпретация

находится также в противоречии с ясно выраженной заповедью Торы (Исх. 23:4 и

сл.) оказывать помощь своему "врагу", своему "ненавистнику". И тем не менее,

как указывалось, в народе уже могли ссылаться на известные фарисейские

высказывания о ненависти к врагам Бога.

Универсальности заповеди любви в речениях фарисеев придана форма, не

имеющая себе равных по силе выражения. Вот почему, когда (ИТ, Недарим 9:4,

Сифра на Левит 19:18) один из двух великих раввинов объявляет, подобно

Иисусу, речение из книги Левит о любви к ближнему величайшим положением

Торы, то его спутник, явно из-за того, что этот текст может быть превратно

истолкован, ставит еще выше другой стих из Писания: "Вот родословие Адама:

когда Бог сотворил человека, по подобию Божьему создал его" (Быт 5:1). Так

как все люди созданы по подобию Божьему, то различение между людьми или

родами людей непозволительно; вопрос о том, достоин или нет тот или другой

человек любви, направляется, следовательно, против самого Бога. Об этом

прямо говорится в одном мидраше (Быт. Рабба 24:5): "Знай, кого ты

презираешь. Бог сотворил его по Своему подобию", а в другом мидраше (Псикта

Зутта на Числа 8) особо подчеркивается не допускающая никаких исключений

ценность человека: "Кто ненавидит человека, ненавидит и Того, кто сказал — и

возник мир"*. В подобных речениях прочная опора нравственности в

действительности веры не уступает обоснованию нравственности в речении

Иисуса. Как смотрит Бог, согласно этому фарисейскому учению, в частности, на

национальную ненависть, проявляется нагляднейшим образом тогда, когда ранняя

школа толкования Писания, сулящая всем людям, даже и злодеям, долю в

грядущем веке, на вопрос ангела, обращенный к Богу, о том, что бы Он стал

делать, если бы Давид пожаловался перед Его троном на присутствие Голиафа

(ВТ Санхедрин 105а), заставляет Бога отвечать, что Ему надлежит сдружить

обоих. И все же довольно часто здесь проводится граница: она появляется

из-за библейского представления "о враге Бога", или "ненавистнике Бога",

говоря о которых псалмопевец (Пс. 139:21 и сл.) признается, что ненавидит их

полной ненавистью как своих личных врагов. И как раз тот, кто глубоко

42 Бультман (Jesus. S. 105 ff.) оспаривает мнение, согласно которому в

заповеди о любви к Богу и ближнему речь идет о некоем чувстве. Несомненно, в

этойзаповеди не подразумевается никакого "сентиментального" (Ор. cit. S.

110) чувства, однако же великое чувство вовсе не сентиментально, а любовь к

Богу- величайшее из чувств; и словами "собственную волю склонить К

покорности божественной воле" (Ор. cit. S. 105) нельзя описать любовь к

Богу: когда любящий любит, и в той мере, в какой он любит, ему не нужно

подчинять свою волю, ибо он живет в божественной воле.

* Распространенное в равинистической литературе описательное

обозначение Бога как Творца.

проникнут сознанием истинности своей веры, чересчур легко приходит к

вопросу: разве можно не испытывать ненависти к врагам Бога, и прежде всего к

тем, чья "враждебность" Богу выражается в отрицании Его присутствия? На

вопрос некоего философа, какой человек заслуживает безусловной ненависти,

один рабби отвечает: "Тот, кто отрицает своего Творца" (Тосефта, Швуот 3:6).

В особенности ужесточается эта позиция с распространением формализованного

вероотношения со структурой высказывания: "Верю, что": всякий неверующий и

еретик не просто вносит путаницу в человеческий мир — он мешает

спасительному деянию Бога, с ним нужно воевать, уничтожать его, и как раз в

такой борьбе труднее всего быть чуждым ненависти. Так появляется речение,

опирающееся на приведенный псалом, которое начинает с того, что выступает

против ограничения заповеди любви, чтобы затем продолжить: "Любите всех и

ненавидьте еретиков, изменников и доносчиков" (Авот де р. Натан, XVI). Здесь

разительно проявляется, сколь опасно подвижна эта граница. Человеку,

уверенному в том, что, как израильтянин, он обладает Богом, достаточно

сделать всего лишь один шаг, чтобы ненавидящего Израиль принять за

"ненавидящего Бога" (Сифре 226). Такого рода суждения с легкостью

переносятся в личностную сферу, так что многие в народе вместо того, чтобы

вместе с псалмопевцом рассматривать врагов Бога как своих врагов, — своих

врагов расценивают как врагов Бога. Однако настоящую опасность мы узнаем не

в этих низинах, но на высотах веры. Не какие-нибудь мечтатели и фанатики, но

как раз истинные провозвестники веры зачастую не могли не приписывать

сопротивление вести, — божественной вести! — злобе и ожесточению и в

ревностном служении ей утрачивали простую любовь. Но даже и Евангелие,

содержащее Нагорную проповедь, знает о точно таком же явлении, сообщая нам о

вспышках; гнева Иисуса против "порождений ехидниных" — фарисеев (Мф. 12:34,

23:33). Впрочем, принадлежность этих высказываний Иисусу ставится (возможно,

справедливо) под сомнение.

Итак, речение Иисуса о любви к врагу черпает свою блистательную силу из

еврейского мира, в котором Иисус пребывает и с которым он, по-видимому,

собирается вступить в спор; и он затмевает этот мир своим сиянием. Так

всегда и бывает, когда под знаком исполнения назначенного срока кто-нибудь