Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

холоднее и суровее, а спастись от него — все труднее. И, наконец, человек приходит в такое изнеможение, когда и тянуться к божественной форме изнутри своего одиночества нет сил. Вот на чем основываются слова Ницше "Бог мертв"*. Казалось бы, человеку-одиночке только и осталось искать сокровенного общения с самим собой. Именно такова ситуативная основа философии Хайдеггера. Поэтому место антропологического вопроса, всякий раз заново открывающегося человеку-одиночке, вопроса о сущности человека и о его отношении к бытию всего сущего занял другой вопрос, который Хайдеггер назвал "фундаментально-онтологическим", — о человеческом наличном бытии в его отношении к собственно бытию.

Но существует один непреложный факт: стремиться можно лишь к своему подобию или зеркальному отражению, но не к своей действительной самости. Учение Хайдеггера интересно как описание взаимосвязей различных, абстрагированных от человеческой жизни сущностей; для самой же этой жизни и ее антропологического понимания оно непригодно, несмотря на целый ряд его интересных замечаний и по данному предмету.

Абсолютное значение человеческой жизни в том, что она фактически трансцендентна своей обусловленности, т. е. в способности человека видеть то, с чем он сталкивается, и принимать то, с чем вступает в действительные отношения как существо с существом, не менее реально, чем себя самого. Человеческая жизнь соприкасается с абсолютом в силу ее диалогического характера, ибо человек, несмотря на всю свою уникальность, углубляясь в толщу жизни, не найдет там цельного в себе бытия, не обнаружит в основах этой жизни того бытия, которое заключало бы в себе всё и в качестве такового было бы причастно абсолюту. Человек может обрести цельность не в отношении к своей самости, но в отношении к другой самости. Эта другая самость может быть столь же ограниченной и обусловленной, как и его собственная, но вместе с нею он прикоснется и к безграничному, и к безусловному. Хайдеггер пренебрегает не только отношением человека к божественно-безусловному, но и тем отношением, где человек узнает в безусловном иное, чем он сам, и, таким образом, приобретает опыт безусловного. Хайдеггерово "наличное бытие" — это монологическое бытие. Какое-то время монолог может искусно маскироваться под диалог, а неведомые пласты человеческой самости — попеременно отзываться на внутренний голос, так что человек будет совершать все новые и новые открытия, полагая, что он и в самом деле познал "зов" и "вслушивание". Но наступит час такого последнего и обнаженного одиночества, когда безмолвие бытия окажется невыносимым, а все онтологические категории — неприложимыми к реальности. Как только превратившийся в одиночку человек больше не сможет сказать "ты" знакомому ему "мертвому" Богу, все будет

зависеть от того, сможет ли он сказать это Богу живому и незнакомому, всем своим существом говоря "ты" другим живым и знакомым людям.

Если у него не хватит на это сил, на его долю останется, пожалуй, возвышенная иллюзия ничем не связанной идеи, согласно которой он — самодостаточная самость, но как человек он потерян. Человек "действительного" наличного бытия в хайдегге-ровском смысле, т. е. человек само-бытия, который, по Хайдегге-ру, есть цель экзистенции, — это не тот человек, который действительно живет с другим человеком, а, наоборот, неспособный к такой жизни, т. е. человек, для которого действительная жизнь существует лишь в общении с самим собой. Но это только видимость действительной жизни, утонченная и пагубная игра духа. Именно такого современного человека и такую современную игру духа и запечатлела философия Хайдеггера. Из жизненной целостности Хайдеггер выгородил область, где человек относится к самому себе, ибо он абсолютизировал обусловленную временем ситуацию радикально одинокого человека и думал вывести сущность человеческого бытия из полунощного кошмара.

вывести сущность человеческого бытия из полунощного кошмара.

На первый взгляд этому противоречит утверждение самого Хайдеггера, что бытие человека по сути своей есть бытие в мире

— в том мире, в котором он окружен не только вещами, которые суть его "инструмент", т. е. то, чем он пользуется, чтобы "позаботиться" обо всем, требующем его заботы, но и людьми, с которыми он существует в мире. Эти люди — не простое бытие вещей, а, как и он сам, наличное бытие, которое стоит в отношении к самому себе и само себя знает. Эти люди для хайдеггеровс-кого "человека" — объект не "заботы", а "попечения". И притом по существу своему они экзистенциальны — и когда они его "не касаются", и даже в тех случаях, когда он обращается с ними вовсе уже бесцеремонно. Они, как следует из дальнейшего,

— предмет его понимания; ведь познание и знание здесь вообще возможны лишь через понимание другого. Так обстоит дело в той повседневности, исходить из которой особенно важно для Хайдеггера. Но и по поводу высшей ступени бытия, названной у него "самобытием (Selbstsein)", или "решимостью", а точнее, решимостью быть самим собой, Хайдеггер особо подчеркивает, что оно не отделяет наличное бытие от своего мира и не замыкает его в свободно парящем "Я". "Решимость, — говорит Хайдеггер, — приводит самость со всем тем, что попадется ей под руку, к соответственно устроенному заботящемуся бытию и толкает его к попечительному вместе-бытию (Mitsein) с другими". И далее: "Из истинного самобытия решимости происходит в первую очередь истинное Вместе (Miteinander)". На основании этого отрывка может показаться, что Хайдеггер в полной мере понимал и признавал сущностный характер отношений с другим. Но

на самом деле это не так. Ведь то попечительное отношение, которое он только и рассматривает здесь как таковое, не может быть сущностным (ибо сущность человека не вступает здесь в связь с сущностью другого), но есть лишь заботливое вспоможение одного нужде и недостатку в этом вспоможении другого. Такое отношение будет причастно сущностности лишь тогда, когда в нем проявится воздействие сущностного в себе отношения, связывающего, например, мать и дитя; естественно, что оно может привести к возникновению и такого отношения, где между субъектом и объектом попечения возникает подлинная дружба или любовь.

По сути своей попечение рождается не из простого вместе-бытия с другими, как полагает Хайдеггер, но из сущностно-непосредственных, целостных связей человека с человеком — как тех, что объективно обоснованы кровным единством, так и тех, что происходят из выбора и либо принимают институциональную форму, либо избегают всякой институционности и затрагивают глубины экзистенции (дружба). Из непосредственных связей, преимущественно составляющих субстанцию жизни, возникает среди прочего и элемент попечения, который затем распространяется лишь на объективное и институциональное вне сущностных отношений. В наличном же бытии человека с человеком первично не попечение, а сущностная связь.

То же самое мы увидим, если оставим в стороне проблему начала наличного бытия и займемся чистым его анализом. В простом попечении человек, даже движимый сильнейшим состраданием, остается в существенном смысле "при себе". Он склоняется к другому в действии и предложении помощи. Но границы его собственного бытия от этого не нарушаются. Оказывая другому помощь, он не рассчитывает на взаимность, да едва ли и нуждается в ней; ему, как говорится, "есть дело" до других, но он совсем не жаждет, чтобы другим "было дело" до него. Напротив, в сущностной связи границы индивидуального бытия фактически прорваны, и возникает новый феномен, который только так и мог возникнуть, — открытость сущности для сущности, но не постоянно неизменная, а достигающая своей крайней действительности, так сказать, шаг за шагом и обретающая форму в течение всей жизни. Вообразить другого не в обыденном представлении, равно как и не в простом ощущении, но в глубине субстанции — так, чтобы в тайне собственного бытия познавалась тайна другого бытия; фактическое, а не психологическое только соучастие друг в друге, т. е. онтическое соучастие, — вот то, что человек в своей жизни узнает лишь как некий дар, милость, и некоторые скажут, пожалуй, что ничего подобного не испытали. Но и в наличном бытии тех, кто не имел такого опыта, он все же присутствует как конституирующий принцип, ибо недостаток такого опыта, осознают они это или нет, оказывает определяющее влияние на характер и свойство их наличного бытия. Многие, конечно же, не раз получали шанс испытать это на своем веку, но не реализовали его в наличном бытии: им доставались отношения, которые они не

осуществили, т. е. перед которыми они не раскрылись. Эти люди безвозвратно загубили драгоценный, незаменимый и теперь уже недоступный им материал, прошли мимо собственной жизни. Но даже и сама неисполненность эта вторгается в их наличное бытие и проникает в самый глубокий его пласт. "Повседневность" в ее неброской, еле приметной, но все же доступной анализу наличного бытия части сплетена с "неповседневным".