Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

себя?"*, который является своего рода "заметкой на полях" к четвертому вопросу Канта и отражает нашу эпоху в той же степени, в какой вопрос Канта — его собственную. В виде пояснения Ницше добавляет: "Он (человек. — Примеч. пер.) есть существо темное и сокровенное"*. Через десять лет последовало дополнение к этому пояснению: "Человек есть еще не ставшее животное*, т. е. не вполне сформировавшийся, в отличие от других животных, вид; он — не законченная форма, а то, что находится в становлении. Если мы во что бы то ни стало хотим видеть в нем законченное существо, он покажется нам "крайним заблуждением природы и противоречием самому себе", ибо он есть существо, которое, вследствие "насильственного отпарывания от животного прошлого", страдает и от себя самого, и от вопроса о своем назначении. Но это лишь переходное состояние. На самом деле, как выразился Ницше в заметках, изданных после его смерти под общим названием "Воля к власти", всякий человек есть как бы "эмбрион человека будущего, настоящего представителя истинной породы". Но парадокс состоит в том, что появление подлинного, будущего человека вовсе не гарантировано; теперешний человек — человек переходного состояния — должен сперва создать его из того материала, которым является он сам. "Человек — нечто текучее и пластичное, из него можно сделать все, что угодно"*. Человек, т. е. животное-человек, до сих пор не имел никакого смысла, а его земное существование — никакой цели. Вопрос "К чему вообще человек?" был вопросом без ответа. Человек страдал, но проблема была не в страдании, а в том, что его вопрошающий вопль "К чему страдать?" оставался безответным*. Аскетический идеал христианства хотел освободить человека от бессмысленного страдания; он достигал этого тем, что отторгал человека от основ бытия и уводил в никуда.

Смысл, который человек стремится придать своему бытию, он должен позаимствовать у жизни. Но жизнь есть "воля к власти"*; все великое в человечестве, вся великая культура развиваются из воли к власти и чистой перед ней совести. Эту волю подавляет аскетический идеал, который привил человеку "нечистую совесть"*. Настоящим человеком будет тот, чья совесть чиста перед его волей к власти. Вот человек, которого мы должны "создать", которого должны "взрастить"* и ради которого должны "превзойти"* то, что пока лишь называется человеком. Нынешний человек — "не цель, а лишь путь, инцидент, великое обещание"*. Согласно Ницше, человек тем и отличается от всех животных, что он "животное, смеющее обещать"*; это значит, что человек рассматривает некоторый кусок будущего как то, что находится от него в зависимости и за что он ручается; другим животным это не дано*. Человеческое свойство обещать впервые возникло из договорных отношений заимодавца и должника, точнее, из обязательств должника. "Основное моральное понятие "вина" произошло от материального понятия "долг"*.

И человеческое общество всевозможными средствами культивировало возникшее таким образом свойство, чтобы заставить индивидуума серьезно относиться к своим нравственным и общественным обязанностям. А в качестве самого сильного средства оно использовало аскетический идеал. Чтобы стать на истинный путь, человек должен освободиться от всего — от своей нечистой совести и от дурных способов ее умиротворения. С этого момента он уже никому не обещает погашения долгов, но лишь самому себе сулит осуществление человека.

Все, что в этом потоке мыслей выдает себя за ответ на вопрос, неверно. Неверны, во-первых, социологические и этнологические догадки Ницше по поводу первобытной истории человечества. Высокое развитие понятий вины и долга засвидетельствовано и для самых примитивных среди известных нам общественных форм, которые не знают в то же время почти никаких отношений заимодавца и должника. Здесь виновен тот, кто нарушил один из первоначальных законов, определяющих жизнь общины и по большей части восходящих к какому-нибудь божественному законодателю. Юноша, принимаемый в племенную общину, узнает и законы этой общины, которые отныне становятся для него обязательными, — он учится обещать. Это обещание нередко стоит под знаком смерти, которую юноша символически претерпевает вместе с символическим же вторым рождением. Именно там, где человек привыкает к таким обещаниям, могут развиваться отныне и частнохозяйственные договорные отношения между должником, который обещает, и заимодавцем, принимающим обещания.

И во-вторых, неверны психологические и исторические воззрения Ницше на волю к власти. Понятие воли к власти у Ницше не так однозначно, как Шопенгауэрова идея воли к жизни, по образцу которой оно и выстроено. Иногда он понимает под ней жажду как можно большей власти. "Все, что совершается с какой-либо целью, — говорит он, — можно свести к одной цели — к умножению власти"; в соответствии с этим все живое стремится "к власти, к власти во власти, к предельно полному ощущению власти".

В другой раз он определяет волю к власти как потребность выказывать или применять, использовать власть. Здесь налицо некая двойственность, в которой мы можем, однако, увидеть две стороны или два момента одного и того же явления. Нам, во всяком случае, известно, что истинное величие — ив гражданской истории, и в истории человеческого духа и культуры, равно как и в истории всех народов и государств, — не может определяться ни одним из этих признаков. Величие по самому своему смыслу предполагает власть, но не волю к власти. Ему присуща внутренняя мощь, которая порой внезапно и неодолимо становится властью над людьми, порой неприметно и медленно воздействует на столь же неприметно и медленно возрастающее

человеческое множество, а порой покоится в себе и излучает свет, открывающийся взору, быть может, лишь далеких потомков. Но величию не свойственна тяга ни к "умножению" власти, ни к ее обнаружению. Великий человек, постигаем ли мы его в интенсивнейшей деятельности над его произведением или в спокойном равновесии его сил, могуществен, непроизвольно и невозмутимо могуществен, но он не жаждет власти. Он жаждет осуществления своих намерений, воплощения духа. Для этого ему, разумеется, нужна и власть: ведь само понятие "власть", если убрать дифирамбическую патетику, которой обставил его Ницше, означает не что иное, как просто способность осуществить задуманное.

Но великий человек будет стремиться не к обладанию этой способностью, которая есть лишь само собой разумеющееся и необходимое условие деятельности, а к тому, на что он, смотря по обстоятельствам, считает себя способным. Отсюда видно, как велика ответственность могущественного человека, ибо он все время стоит перед вопросом, служит ли его могущество, и до какой степени, своей настоящей цели? Не менее очевидно, что могущество это становится соблазном для того, кто изменил своей истинной цели и предался власТЗ ради власти. Встретив великого человека, жаждущего власти больше, чем осуществления истинной своей цели, мы вскоре поймем, что 0н, вернее, его отношение к своему делу страдает недугом. Он надорй2.чся, его дело перестало ему повиноваться, его дух уже не находит boiTJIO-щения, и он, спасаясь от надвигающегося безумия, хватается за голую власть. Этот недуг низводит гения до уровня тех истерических деятелей мировой истории, которые, будучи лишены естественного величия, изнемогают, изобретая все новые поводы для проявления и расширения своей власти; эта деятельность создает иллюзию духовного могущества. Жажда власти не дает им передышки, ибо всякая передышка пробуждает самосознание, а это пробуждение ведет к разладу с собой. Исходя из всего сказанного, следует судить и о взаимоотношении власти и культуры. Существенная особенность истории почти всех народов состоит в том, что каждый сколько-нибудь исторически значимый национальный лидер добивается усиления и расширения могущества своей нации. Это означает, что именно те явления, которые в частной жизни людей выглядят патологией, в отношениях между историческими представителями народа и самим народом становятся нормой. Но и тут мы снова имеем дело с двумя совершенно различными видами действий. Все решается в зависимости от того, добивается ли руководитель нации в самых заветных своих стремлениях и мечтах, в сокровенной глубине своего сердца — добивается ли он для своего народа могущества ради самого этого могущества или ради того, чтобы его народ получил возможность развить в себе то, в чем он, руководитель, видит народную сущность и назначение, то, что он открыл в своей собственной душе как предзнаменование будущего, которое ожидает нацию и должно быть осуществлено ею.

Если он добивается национального могущества именно в этом последнем значении, то все, что он делает, осуществляя свою волю и свое призвание, послужит подъему, обогащению и обновлению национальной культуры. Если же лидер жаждет национальной мощи ради нее самой, то он может добиться величайших успехов, но все, чего бы он ни достиг, лишь ослабит и парализует ту самую культуру, которую он думал прославить и возвеличить. Культурный расцвет общества лишь изредка совпадает с пиком его политического могущества. Великий, действительный и спонтанный взлет творческих сил культуры чаще всего предшествует эпохе политического соперничества и борьбы за власть; культурная деятельность следующего периода — это по большей части лишь собирание, завершение и подражание, если только побежденный народ не обогатит победителя принципиально новыми культурными возможностями и не вступит с ним в союз., где политически бессильный партнер станет проводников мощного оплодотворяющего и обновляющего начала. Что политическая мощь и лежащая в основе культуры способность актуализировать скрытую форму редко ладят друг с другом, никто не понимал яснее, чем историк 5!коб Буркхардт — человек, которого Ницше почитал как едва ли кого из современников, хотя тот относился к нему с неизменно спокойной неприязнью. Знаменательно, что первый порыв энтузиазма, с которым Ницше занялся темой воли к власти, был навеян скорее всего одним докладом Буркхардта, который он слушал в 1870 г. В настоящее время эти доклады увидели свет в составе посмертно изданной книги Буркхардта "Размышления о всемирной истории" — одной из немногих серьезных книг о силах, из которых слагается то, что мы называем историей. Мы прочтем в ней, что подлинный внутренний мотив деятельности великой исторической личности — не жажда славы, не честолюбие, но "чувство власти, которое, как неодолимый порыв, выталкивает эту личность на поверхность". Но Буркхардт подразумевает здесь нечто иное, нежели собственно волю к власти. "Назначение величия" он видит в том, что "оно исполняет волю, которая превосходит индивидуальную". Эта воля может не осознаваться ни конкретным историческим обществом, ни всей данной эпохой. "Один индивидуум знает, чего по-настоящему должна хотеть нация, и осуществляет это", ибо в нем "сконцентрированы сила и способность бесконечно многих". Здесь обнаруживается, как утверждает Буркхардт, "таинственное совмещение эгоизма индивидуума" с величием целого. Но это совмещение может нарушиться, если употребляемые индивидуумом средства принуждения "пагубным образом воздействуют на него и надолго отбивают вкус к великим целям". Основываясь на этой мысли и воспроизводя слова Шлоссера, историка более ранней эпохи (всем памятные, часто повторяемые и столь же часто неверно толкуемые), Буркхардт высказывается так: "Сама же по себе