Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

Что касается формальной классификации добродетелей, то здесь Августин не выходит за рамки античной традиции. Вслед за Аристотелем и стоиками он учит о четырех главных добродетелях, из которых высшей считается справедливость (іизііііа), а той, что эффективнее всего ведет к справедливости, — умеренность (іетрегапііа). Но все эти добродетели относятся им опять же не столько к характеру поведения, сколько к характеру любви фѳ тог. I 15).

На понятии любви строится и знаменитая августиновская диалектика средства и цели, пользования и наслаждения (иіі — ігиі). Согласно Августину, человеческое счастье, блаженство, означает полную реализацию человеческой природы, обретение человеком того «естественного» для него места, куда влечет его упорядоченная, разумная любовь. «Никто не может быть счастлив, если не имеет того, чего желает, — говорит Августин, но тут же добавляет: — й если желает того, что есть зло» (Бе Тгіп. XIИ 5)\ «Желать того, что несправедливо, — это высшее несчастье» (Бе ѵіі. Ьеаі. 2). Блаженства может достигать лишь тот, кто делает объектом своего последнего стремления, целью, достойное человека (ЪопезІиш) — то, что отвечает его высокому предназначению, а все остальное рассматривает не более как средство для достижения этой цели (иШе) (Бе йіѵ, ди. 30). Блаженство есть наслаждение, плод (ігисІиз) любви, но оно есть плод любви к достойному, к высшему, к благу. Наслаждаться (ітиі) следует только этим безусловным благом, всеми же иными, меньшими и относительными, благами следует только пользоваться (иіі) (ІЬій.). Стремление же наслаждаться благами неадекватными человеческому предназначению увенчивается не блаженством, а страданием. То же самое происходит и тогда, когда тем, чем следует наслаждаться, стремятся только пользоваться. В обоих случаях порядок любви вступает в противоречие с естественным порядком благ; за этим следует кара — страдание. «Вся человеческая испорченность, которую мы называем также грехом, состоит в желании пользоваться (иіі) предметами, которые предназначены для наслаждения, и наслаждаться (ігиі) предметами, предназначенными для пользования. А вся порядочность (огйіпаЦо), которую мы называем также добродетелью, заключается в стремлении наслаждаться тем, чем должно наслаждаться, и пользоваться тем, чем должно пользоваться. То, что достойно (Ъопезішп), должно быть объектом наслаждения, то, что полезно (иіііе), — объектом пользования» (ІЪісІ.). Наслаждаться — значит любить нечто ради него самого; пользоваться — значит любить его ради чего‑то другого (Бе йосіг. сЬг. I 4).

В соответствии с этим учением все блага заслуживают любви, но не все — ради них самих. Так, например, человек должен любить свое тело и телесное здоровье, должен о нем заботиться, но не должен превращать эту любовь в самоцель, ибо тело, хотя и благо (ибо оно создано богом), но благо подчиненное, низшее. То же самое можно сказать и о всех чувственных вещах, в которых нужно любить не их самих, а ту красоту и порядок, которые указывают в них на бога (Кеіг. II 15). В конце концов Августин приходит к выводу, что наслаждаться достойно одним лишь богом, а все остальное, включая любовь к ближнему, относится к разряду средств, способных стать вспоможениями на пути к достижению этой цели (Бе Досіг. сЬг. III 15). Отсюда следует и вся августиновская иерархия «предпочтений»; и в природе, и в самом себе человек должен любить больше то, что ближе стоит к богу, меньше — что от него удаляется: живое он должен любить больше, чем неживое; душу — больше тела, в душе должен предпочитать разум чувству; в разуме — созерцательную часть деятельной (СопЪг, Раизі. XXII 27—28). В иерархический ряд выстраивалось все сущее: вещи, блага, ценности, мысли, стремления, мотивы и действия. Философия Августина принимала знакомый средневековью вид философии мировой иерархии.

Мы взяли бы на себя непосильный труд, если бы попытались всесторонне оценить значение августиновской этики для средних веков. Ведь почти все, что мы воспроизвели здесь из его этики, вошло в состав этики схоластической. Антиномия природы и благодати, столь драматически пережитая Августином, разрывала саму субстанцию средневекового мышления в продолжение целого тысячелетия. Никто из средневековых теологов не прошел мимо нее. Не меньше забот вызвала и связанная с ней антиномия свободы и предопределения, в попытках разрешить которую упражняли свое искусство средневековые «диалектики». По примеру и образцу Августина были написаны десятки трактатов о свободе воли, начиная с Проспера Аквитанского и Алкуина и кончая теологами XIV столетия[204] или даже рационалистами XVII в. типа Лейбница. Проблематика дебатов каролингской эпохи между Рабаном Мавром и Хинкмаром, Готшальком и Эриугеной — это проблематика августиновской «Бе ІіЬего агЬіІгіо» [205]. Различение свободы и свободы воли стало основой этики Ансельма Кентерберийского и Альберта Великого[206]. Разумеется, еще более глубоким было усвоение соответствующих идей Августина в школе францисканцев, видевших в его «волюнтаризме» спасение от томистской и аверроистской рационализации теологии.

«Психологическое» учение Августина о добродетели было в средние века чем‑то само собой разумеющимся. Теологи и просто граждане теократического средневекового общества признавали над собой только одного верховного царя и судью —бога. Перед ним, всевидящим, они должны были держать последний ответ и за свои поступки, и за свои намерения. Быть добродетельным означало быть благочестивым — иметь честные намерения и чистую совесть. А это в средневековом понимании в свою очередь означало быть боголюбивым и богобоязненным, т. е. религиозным. Древние латинские понятия «ѵігіиз», «ріеіаз» и «ГѲІІ&ІО» не без влияния Августина (сі. Бе сіѵ. Оеі X 1) сливались в сознании человека той эпохи в одно, выражающее почитание бога. Неотъемлемым элементом средневекового миросозерцания оставалась и теоретически осмысленная Августином иерархия средств и целей, пользования и наслаждения. В этическом плане весь земной мир представлялся (во всяком случае в ранний период средневековья) только средством, с помощью которого человек может достигать своей истинной цели — мира небесного. Вместе с тем земное существование человека рассматривалось и как испытание. Средством и испытанием с этих позиций представлялась также и человеческая история, странничество человека и человечества во времени.

6. ИСТОРИЯ

Обычно Августина считают первым философом истории, имея в виду, что он впервые рассмотрел всю историю человечества как единый, закономерный и объективный процесс, встроенный в процесс эволюции мира в целом. В каком‑то смысле своя философия истории была и у древних, ведь и они видели историю подчиненной некоторым объективным законам — законам цикличности. Они не только описывали исторические факты и лица, но и пытались оценивать их с позиций определенной философии[207]. Примером могут служить «Сравнительные жизне–Описания» Плутарха. Однако никто йз известных нам античных мыслителей не привел в систему тогдашние воззрения на историю, никто не построил исторической теории. Возможно, именно циклизм, непреодолимая дурная бесконечность повторения, — вот что делало для античности малопривлекательным углубленное исследование исторического процесса. Да и самого понятия исторического процесса античность не знала. «Процесс» — термин, обозначающий движение вперед, родственный термину «прогресс». Но даже неоплатонизм, который, по–видимому, под влиянием уже конкурировавшего с ним иудео–христианского историзма, включил в свой лексикон подобные термины, допускал процесс и прогресс (ргоойоз) не временной, а только логический. В общем если у нас и нет достаточных оснований считать Августина основателем философии истории, ибо своеобразная философия истории существовала и до него, то у нас есть все причины считать его первым основательным философом истории, создавшим глобальную теорию исторического процесса.

Моделью для этой теории послужила библейская историография, и в частности новозаветные указания о сбывшихся ветхозаветных пророчествах. Вера в то, что предреченное «вдохновенными» пророками за много столетий сбывается в установленные сроки, вела к убеждению, что история, даже при уникальности всех ее событий, принципиально предсказуема, а следовательно, осмысленна, наполнена смыслом. Библия давала ответ и относительно основания осмысленности истории: это основание — божественная опека человечества, божественный промысл, провидение. Но божественная опека и провидение означают в то же время предопределение (ср. Рим. 9, 11—24), а предопределение есть всегда предопределение к чему‑то. Отсюда вытекало, что история человечества имеет какую‑то цель, а каждая историческая эпоха имеет свое назначение в рамках осуществления этой цели. Ясного и однозначного понятия о конечной цели истории в Библии не дано. Но в ней при желании можно было найти оценки миссии истории как спасительной, искупительной, исправительной и назидательной, а также испытательной. Августин, не отказываясь ни от одной из этих оценок, попытался привести их к единству. Провиденциализм и телеологизм (финализм) Библии он сделал более систематическими и менее загадочными.