Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

В первых книгах «Бе сіѵііаіе Беі» Августин убедительнейшим образом доказывает несостоятельность языческой веры в то, что преуспеяние и величие римской державы зависели от покровительства богов и почитания идолов. Могущество Рима было приобретено, по Августину, не жертвоприношениями и молитвами богам, но доблестью римского оружия и мужеством народа, а кроме того, умело организованной экспансионистской политикой римских правителей, действовавших в соответствии с объективной исторической необходимостью, а потому и добивавшихся успеха (Бе сіѵ. Беі IV 8, 28; V1, 12, 17). В этих же книгах он, призывая в свидетели саму историю, показывает, что никакие молитвы языческим богам не смогли предотвратить все те несчастья и катастрофы, которые выпали на долю римского народа (ІЬій. III 17—20). Те, кого римляне и греки считали богами, не воспрепятствовали разрушению благочестивой Трои (ІЪіД. III 2), не противились беззаконию и нечестию, совершавшемуся в истории Рима (ІЫй. III 13—15), не уберегли Рим от моральной порчи (ІЪій. II 22) и даже не защитили свои собственные алтари от осквернения в момент варварских нашествий (ІЬій. I 1—3). Бессилие языческих, богов совершенно противоречит понятию о божественном всемогуществе.

Другой аргумент, который Августин выдвигает против религии язычников, — это указание на аморализм, проявившийся как в ритуале, так и в бытописании тех, в кого они верят (сі. Бе сіѵ. Беі X 11). Что это за боги, которые наслаждаются возлиянием крови на алтарях, — которые, согласно языческим сакральным мифам, прелюбодействуют друг с другом и с людьми, занимаются кровосмешением, плетут интриги, завидуют и злобствуют (ІЪій. II; III; X)! Все это, конечно, несовместимо с представлением о божественной благости и чистоте. При этом Августин справедливо замечает, что аморализм в религии имел губительные последствия для нравов римского общества (ІЬЫ. II 27). Куда как более правильно поступили бы римляне, замечает Августин, если бы вместо алтарей и храмов, возведенных подобным богам, они возвели бы храм Платону или Катону и шли бы туда учиться мудрости или гражданской доблести (ІЬій. II 7). Это во всяком случае больше соответствовало бы идее истинной религии, как ее следует понимать, исходя из значения этого слова (сі. ІЬісІ. X 1,3). Разве можно считать религией язычество, которое не дало своим почитателям даже морального учения и обряды которого полны скверны и кощунства (ІЬій. II 4)?

Следующий аргумент — ссылка на изъяны в архитектонике языческого пантеона, которые Августин выставляет напоказ с особенным старанием. Теологи и мифологи греков и римлян не могут наладить между своими богами «разделение труда» и субординацию: они постоянно путают и смешивают богов друг с другом (ІЬіД. IV 14—23). Наконец, что нужно думать о богах язычников, если лучшие и ученейшие их мужи сами стыдятся своей религии и изощряются в безуспешных попытках ее рационализации и модернизации! Так, образец римской доблести, просвещенный понтифик Муций Сцевола называл богов мифологии «пошлой бессмыслицей» и предпочитал им богов философов и политиков (ІЬій. IV 27); Цицерон в одном из своих сочинений (Бе йіѵіп. II 36—38), будучи сам авгуром, смеется над авгурами; а в другом (Бе паЪ. йеог. II 28; 70) высмеивает языческий антропоморфизм (Бе сіѵ. Беі IV 30); Сенека считает богов, какими они выступают в людском воображении, монстрами (Бе сіѵ. Беі VI 10), а Варрон, самый образованный из римлян, желая во что бы то ни стало спасти эту религию и в то же время видя несостоятельность мифологического антропоморфизма, представляет богов на манер Ксенофана Колофонского, обожествляя самое природу и еѳ части и считая богов мифологии, театра и храмов только несовершенными изображениями и символами природных сил: мировой души и ее проявлений ХІЬісі. VII 5). В действительности же этот Варрон, подменяя мифологию и идолопоклонство, или «мифическую и гражданскую теологию», теологией натуральной, сводящей все к природным процессам, хочет только прикрыть «всю пустоту их (язычников. — Г. М.) суеверий показной солидностью доктрины» (ІЬій.). Все усилия Варрона, давшего столь скрупулезную символическую экзегезу языческих верований, свелись фактически к отождествлению творца и творения (ІЪій. VII 30). Но если даже в сублимированной форме, приданной ей такими философами, как Варрон и Порфирий (сі. ІЬій. VII 25), языческая религия оказалась несостоятельной, что же тогда говорить о почитании Клоакины — богини — покровительницы помоек и клозетов (ІЬій.

2) 10)!

Но помимо подобного рода критики Августин предпринимает и другую: он старается раскрыть причины языческих суеверий и найти объяснение их устойчивости. И здесь его доводы нередко почти смыкаются с доводами современной исторической науки. Правда, эти доводы он, как правило, заимствует у других, особенно у того же Варрона. Судя по всему, Августин отчасти разделяет мнение Варрона, что одной из причин языческого политеизма было превратное отражение в сознании людей физической картины мира (с{. ІЪісІ. IV 2; VI 8). Одобрительно отзывается Августин и о другом мнении Варрона— что религия (языческая!) есть изобретение людей (ІЪісІ. VI 4). Но с особым торжеством он передает мысль Варрона о заинтересованности в идолопоклонстве политиков и государственной власти (ІЪіД. III 4). Эту мысль Августин выражает еще более ярко от своего имени: правители поддерживали миф о богах, чтобы держать людей в повиновении (ІЬій. IV 32). Такую мысль мог высказать и единомышленник Вольтера! Однако не будем спешить с аналогиями.

Излюбленный довод Августина в пользу земного происхождения языческих богов — это довод «евгемеризма» [144]. Согласно теории евгемеризма, боги — это умершие в далеком прошлом люди: цари и герои, преклонение перед которыми при жизни привело к обожествлению их после смерти. К этому доводу Августин возвращается неоднократно. О том, что Геркулес, Эскулап, Кастор и Поллукс не суть боги, а только бывшие люди, знал и понтифик Муций Сцевола, сообщает Августин, но он не пожелал обнародовать это, так как считал, что народ не должен знать, что политики его обманывают (ІЪігі.

138. 27). В подтверждение этой теории Августин ссылается и на еще более древние, чем Сцевола и сам Евгемер, источники. Он говорит о письме Александра Македонского к своей матери — Олимпии, где тот передавал ей откровения верховного жреца Египта Льва о том, что все почитаемые людьми боги, включая Юпитера, Сатурна и др., были когда‑то простыми смертными (ІЬіД. VIII 5). Об этом письме мы знаем также и от Плутарха (Александр 27). Но самым надежным свидетельством истинности теории Евгемера Августин считал «откровения Гермеса Трисмегиста» [145], мифического автора так называемого герметического корпуса (Согриз Негтеіісиш), из которого Августин цитирует сочинение «Асклепий». Этот считающийся у греков и египтян внуком бога Гермеса автор со всей откровенностью рассказывает о человеческом происхождении и себя самого, и своего «деда», и других богов греко–египетского пантеона, а также о земных источниках своеобразия культов каждого из них (Бе сіѵ. Беі VIII 23–26).

Итак, несостоятельность языческой религии можно считать доказанной. Но было бы преждевременно полагать, что Августин не видит в этой религии ничего, кроме чистой выдумки и политического обмана. Напротив, как и все его христианские современники, он считает язычество не столько плодом воображения, сколько порождением вполне «реальных» сверхчеловеческих злых сил — демонов. Вот почему в своей полемике с язычеством он столько места уделил демонологии. Он то отождествляет этих демонов с языческими богами, то ставит им в вину провоцирование веры в несуществующих богов. Однако несомненно одно: он глубоко верит в реальность злых духов, которых считает падшими ангелами. Верит он и в их князя Вельзевула, как верит в добрых ангелов и их божественного Царя (ІЫа. IV 32; VII 18; VIII 13; IX раззіш; X 11 еіс.). Одним словом, Августин не свободен в этом вопросе от свойственного его эпохе, как и всей эпохе средних веков, теологического дуализма, который в случае Августина питался не только имманентным дуализмом самого христианства, но и никогда до конца не искорененным в Августине манихейством.

Учение Мани [146] и его последователей имело в основном мифологический характер. Однако в основании его невероятно замысловатой и в то же время очень наивной мифологии лежал вполне философский принцип: добро и зло являются двумя изначальными субстанциями мира бытия, двумя самостоятельными космическими реальностями, смешение и борьба которых определяют наличное состояние вещей, а разделение — представляет последнюю цель мирового развития. Перенесенная в манихейство из персидского маздаизма, эта идея влекла ая собой и другие сопутствующие ей зороастрийские представления: отождествление добра со светом, зла с тьмой, аскетическое отношение к телу, запреты на пищу и т. п. Поскольку же многие из этих представлений были родственны гностицизму, к этому времени уже заметно ослабленному и доживавшему свои последние дни, гностические секты нашли в учении Мани новые стимулы и быстро ассимилировались с манихейством, дополнив его своими квазихристианскими и квазифилософскими элементами и обеспечив ему проторенную дорогу на Запад (география наибольшего распространения манихейства в Римской империи не случайно совпадает с географией центров гностицизма: Месопотамия, Сирия, Египет, Италия и др. — манихеи шли по следам гностиков). Гностики передали манихейству свое негативнокритическое отношение к Ветхому завету, свою любовь к персонализации абстракций и оккультизму, а также свою путаную трактовку личности Иисуса и основных христианских теологем. В результате получился чудовищный симбиоз древневосточного, христианского и языческого начал, столь же непрочный, сколь искусственный. Однако кое‑что в этом симбиозе отражало реальный ход вещей и пророчествовало будущее: в нем отразилась одинаковая беспомощность перса и римлянина, зороастрийца, христианина и язычника, хитроумного философа и легковерного простолюдина перед лицом социального зла, не преодолимого ни для той, ни для последующей эпохи и настолько очевидного и осязаемого, что нужно было немало романтического оптимизма или холодной рассудительности, чтобы не посчитать его проявлением особой субстанции, такой же вечной, как и само благо. Поэтому‑то манихейство, так же как и гностицизм, несмотря на всю надуманность его положительного учения, несмотря на все усилия Августина и других отцов церкви его ниспровергнуть, не исчезло бесследно с исторической сцены и отозвалось в средние века грохочущим эхом великих еретических движений: богумилов, павликиан, катаров. Оставило оно свой след и в философии. С манихейскими идеями перекликаются рассуждения Иоанна Филопона о субстанциальности тьмы («Бе орШсіо шипйі» II 15). О тьме и ничто как особых субстанциях писал в специальном сочинении Фридигизий Турский (Бе піЫІо еі ІепеЬгіз).