Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

Ссылка на нравственность была столь же невыгодна, ибо моральное состояние языческого общества II в. было предельно низким. Подобные же слабости содержались и во всех остальных аргументах Цецилия. И все же, как ни странно, эти аргументы были достаточно сильны, чтобы еще несколько столетий удерживать в лоне античной культуры интеллектуальные слои римского общества. Отчуждение их от него, конечно, постепенно нарастало, но аргументы в его защиту оставались по существу теми же, что и у Цецилия. Такими же типическими для эпохи становления христианства были и контраргументы Октавия.

Октавий прежде всего возражает против права судить об истине исключительно философам. Каждый человек наделен природным разумом, поэтому каждому доступна мудрость. Так что тезис: то, что было недоступно философам, не доступно никому — неприемлем для Октавия. Относительно важности самопознания Октавий говорит, что оно действительно важно, но, во–первых, ограничить разум одним самопознанием — это значит обеднить его, а во–вторых, даже и самопознание невозможно без познания других вещей: «В мире все соединено и связано единой связью. Нельзя ничего достоверно знать о человечестве, если не иметь понятия о божестве, как нельзя установить справедливых законов частного общества, если мы недостаточно знаем законы, которые управляют всяким человеческим обществом и миром в целом» (Осі. 17). В противоположность Цецилию он подчеркивает красоту, гармонию и целесообразность мира, которые, по его мнению, с очевидностью указывают на единого разумного творца его. Те, кто объясняют устройство Вселенной случайным стечением обстоятельств, слепым случаем, кажутся ему «лишенными ума, чувств и даже глаз». Наоборот, те, кто умел смотреть, чувствовать и мыслить возвышенно, давно уже пришли к идее единого бога — создателя Вселенной. Среди них были самые просвещенные философы греков, такие, как Платон, Гераклит, Демокрит и даже Эпикур (ІЪісІ. 18). Как в этот перечень попади материалисты — дело загадочное. Правда, автор диалога добавляет, что все эти «христиане до христиан» называли бога несобственными именами и фактически достигли только понимания того, что мир управляется единым законом. Но скорее всего Минуций Феликс просто был недостаточно знаком с греческой философией и воспринимал ее через латинский эклектизм, стремившийся объединить даже несовместимые учения.

От констатации божественного первоначала Октавий переходит к утверждению его непостижимости.

Здесь его мнение сходится с мнением Цецилия, но его агностицизм имеет не философско–скептический, как у Цецилия, а сугубо теологический характер. Применяя уже знакомую нам световую символику, Минуций–Октавий пишет: «Если мы не можем смотреть на солнце, то как можем мы смотреть на создателя солнца, на самый источник света? Бога нельзя видеть, он слишком блестящ для наших глаз; его нельзя обнять — он слишком велик для рук; его нельзя воспринять, ибо он слишком велик для наших чувств. Бесконечный и неизмеримый, он может быть понятен только самому себе. Каким бы именем я его ни назвал, я умалю его. Кто не хочет его приуменьшить, тот не должен покушаться его постигнуть. Наше сердце слишком тесно для того, чтобы вместить его, и мы только тогда его достойно постигаем, когда признаем непостижимым…» (ІЪіД.). Таким образом, как видно из этой цитаты, в своем возникновении латинская христианская мысль ничуть не меньше, чем греческая, была расположена к негативной теологии. Заметим, однако, что эта начальная тенденция не получила на латинском Западе сколько‑нибудь существенного развития. Здесь не было создано той особой апофатической техники, которая, уже начиная с Климента, усиленно разрабатывалась на Востоке. Поэтому‑то теологи западного средневековья, когда они вступали на путь апофатики (Эриугена, Фома и др.), обращались не к латинским, а к греческим источникам.

Следующий аргумент Цецилия, который мы назвали прагматическим, Октавий отвергает на основании того, что авторитет предков не освобождает языческую религию от ее низменной сущности. Он ссылается на земное происхождение языческих верований и на слишком земное происхождение тех идолов, которым язычники поклоняются. Согласно Минуцию–Октавию, происхождение язычества связано с историческими причинами. Первой из них Является невежество и чрезмерная наивность первобытных народов. Отсюда они охотно верили разного рода вымыслам типа Сциллы и Харибды, Гидры и кентавров и т. п. Второй причиной было то, что наши предки воздавали своим царям божеские почести, а когда те умирали, превращали их в своих богов. Поэтому‑то у разных народов разные боги, и притом наделенные всеми человеческими пороками. Еще более недостойным выглядит связанное с язычеством идолопоклонство. «Если отнять у ваших идолов, — пишет апологет, — ту чудную красоту, которую сообщил им резец великих художников, в них не останется ничего, кроме бесформенной материи» (Осі. 23). Разве не. смешно поклоняться мраморным и деревянным изваяниям, вырубленным человеческими орудиями из грубых кусков материи, в которых обитают крысы и мыши и которые оплетают паутинами пауки?! (ІЬій.).

Подобная критика могла, конечно, возыметь действие: она затрагивала самое больное место языческой религии, ибо не столько политеизм, сколько именно идолопоклонство отталкивало многих, и особенно просвещенных, римлян от традиционных верований. И все же эта критика была довольно пристрастной. Как мы знаем от языческих «теологов», таких, как Плутарх, Апулей, Прокл, поклонение идолам в греко–римскую эпоху меньше всего означало поклонение материальным изваяниям и предполагало скорее некоторую мистическую коммуникацию между верующим и образом или даже между верующим и символом. Язычник не сомневался в том, что почитаемая им статуя не есть сам бог, а есть только образ, а для некоторых — символ бога, хотя он верил, что в силу физического (как думал простолюдин) или в силу смыслового (как думали философы) подобия между богом и его образом или символом существует реальная магическая связь. Кроме того, религиозное поклонение статуе бога начиналось не с того момента, когда она была изготовлена в мастерской художника, а только с момента ее «освящения», т. е. исполнения над ней определенных сакральных обрядов. Ничего принципиально отличного от литургической практики христиан во всем этом не было. Те же вещественномагические и образно–символические компоненты содержались и в двух самых древних таинствах христиан — крещении и евхаристии. Сохранялось здесь и таинство освящения. Правда, ранние (времен Минуция) христиане еще не поклонялись изваяниям, но позже христианство фактически вернется к тому, от чего оно вначале убеждало отказаться язычников: оно наполнит свои храмы мозаиками, фресками, иконами и, наконец, статуями. Причем для оправдания этого нового идолопоклонства оно использует как раз аргументы поздних языческих «теологов» — неоплатоников.

Отвечая на другие обвинения, выдвинутые Цецилием против христиан, Октавий–Минуций отстаивает чистоту и духовность христианской морали, политическую лояльность христиан, их готовность к мученичеству во имя веры, защищает раннехристианский идеал бедности. В свою очередь он подвергает уничтожающей критике аморализм и изуверство в религиозной и гражданской жизни языческого мира.

Убедив Цецилия в преимуществах христианской религиозной практики и нравственности, Октавий пытается переубедить его и в отношении абсурдности христианских догматов, в частности догмата о воскресении мертвых. Ища рациональное объяснение этому догмату, он ссылается на повторяемость и цикличность природных явлений как на пример своего рода воскресения того, что, казалось бы, ушло в небытие. К тому же, по его мнению, признав доктрину творения, мы тем более должны допустить доктрину воскресения, ибо сотворить что‑то заново труднее, чем повторить то, что уже было (Осі. 34). Так античные и библейские представления переплетались в диалоге Минуция Феликса во имя достижения главной для него цели — доказательства того, что христианство не противоречит почитаемому римлянами разуму и что, более того, христиане — законные наследники античных философов.

Совсем другого мнения на этот счет был современник Минуция, один из самых знаменитых апологетов — Тертуллиан[81]. Интеллигентская деликатность и спокойная рассудительность Минуция в оценке античной культуры сменяются у Тертуллиана бескомпромиссным критицизмом и эмоциональным отвержением.

Выйдя, как и Минуций, из латинской риторической школы, где полновластно правил дух Цицерона, Тертуллиан в отличие от Минуция не воспринял ни цицероновского отношения к философии, ни его высокой оценки просвещенного разума, хорошо усвоив лишь риторическую и литературную технику, которая сделала его сочинения образцом раннехристианской полемической литературы. В идейном отношении действительными учителями Тертуллиана были киники и стоики. Любопытно, что при полностью негативном отношении к античной философии Тертуллиан называет Сенеку «наш Сенека», и когда он против своей воли втягивается в философскую дискуссию, то почти всегда прибегает к стоико–киническим аргументам.