Сергей Аверинцев - Аверинцев С. Другой Рим

• Название: Аверинцев С. Другой Рим
• Автор: Сергей Аверинцев
• Издательство: Издательство «Амфора»
• Жанр: Религия
• Год: 2005

---

56

Слово «латинянин» (AaxeiV&;) становится особенно одиозным в связи с политическими и конфессиональными конфликтами поздне–византийской эпохи; но уже в эпоху Римской империи оно использовалось грекоязычным населением восточных провинций как способ отделить ненавистную этническую природу западного завоевателя от его славного имперского имени «римлянин». (При таком снижающем употреблении слова «латинянин» отчетливо выступает функция слова «римлянин» как титула.) Например, около 180 г. н. э. Ириней Лионский расшифровывал апокалиптическое «число Антихриста» 666 как числовое значение слова «ЛатешЦ». (Irenei Lugdunensis Adversus haereses. V, 30, 3; ср.: Dornseiff F. Die Ratsel — Zahl 666 in der Offen–barung des Johannes // «Kleine Schriften» II. Leipzig, 1964. S. 244–247).

57

Специально греки переименовали себя так основательно, что их исконное самоназвание эллины на века исчезает из византийской жизни и словесности, превращаясь в одиозное обозначение «язычников», «нехристей».

58

Наши слова «официальный» и «официозный» недаром восходят к латинскому слову officium, представляющему собой один из центральных терминов древнеримской этики и обозначающему «обязанность» личности перед безличным и сверхличным порядком государства, традиции, общественного мнения.

59

He случайно церемониал римских аристократических похорон так поразил грека Полибия (ср. классическую характеристику этой церемонии: Моммзен Т. История Рима. Т. I. М., 1936. С. 812–814).

60

Достаточно вспомнить, что церковная архитектура усвоила схему римского здания для гласного судопроизводства — так называемой базилики, с ее полукруглой апсидой и возвышением для судьи. О воздействии «триумфальной тематики» на христианскую символику в ран–невизантийском (равеннском) искусстве см.: Лазарев В. Н. Византийская живопись. М., 1971. С. 51; ср. также: Grabar A. L'empereur dans 1 'art byzantin. Paris, 1936. P. 237–239.

61

Например, столь характерное для византийской жизни резервиро–пание пурпурных одежд и сапожков за императорской особой (по Иоанну Златоусту, «если частный человек возлагает на себя царственное пурпурное одеяние, он и его пособники бывают казнимы за крамолу». — De anathemate 3, PG 48, col. 949) восходит к распоряжению Нерона (Suetoni Nero, XXXII, 3).

62

Сим знамением победишь (лam.).

63

Вплоть до Данте, посвятившего Юстиниану восторженные строки своего «Рая» (VI, 1—27).

64

Ср. Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz—Wien—Koln, 1965. S. 74—96.

65

Pauli Silentiarii. Descriptio S. Sophiae, 257 spp.; Corippi. In laudem Iustini carmen. Ill, 167 sqq.

66

Значение, которое придавалось этой униформе, подчеркнуто легендой, согласно которой бывший солдат и основатель киновитского монашества Пахомий (ум. в 346 г.) скопировал ее с одежды явившегося ему ангела. «Ангельскому чину» приличествует ангельская «схима».

67

В поздней Римской империи такие картины выставлялись в общественных местах для общественного поклонения. Культ, воздаваемый им, послужил импульсом для культа икон. (Как рассуждали сторонники иконопочитания, если честь подобает изображению земного царя, то насколько больше — изображению небесного царя.) Ср.: Mathew G. Byzantine Aesthetics. P. 13, 57–58, 78–93, 96–97.

68

He одна евангельская апофтегма о динарии Кесаря решает вопрос о прерогативах власти ссылкой на монету, имеющую «изображение и надпись» носителя власти. Недаром Византия особыми договорами с империей Сасанидов и королевством Хлодвига обеспечила себе исключительное право чеканить для мирового хождения золотую монету с изображением и надписью своих императоров (ср. Gelzer Н. Hyzantinische Kulturgeschichte. Tubingen, 1909. S. 79). Изображение и надпись — это лик и имя; две ключевые категории византийской теории символа. Позднейшая византийская икона — тоже изображение, сочетающееся с непременной надписью.

69

Ср. Verosta St. Johannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und Geschichtstheologe. Graz—Wien—Koln. 1960. S. 186 sqq.

70

В смысле платоновской концепции как тленная вещь «участвует» в своей нетленной «идее».

71

Описывая празднество в 325 г. по случаю двадцатилетия Константинова правления, на которое император пригласил церковных иерархов (что было еще совсем внове), Евсевий замечает: «Легко было принять это за образ [eiiccov — «икону»] Царствия Божия» (Eusebii Historia Ecclesiastica. Ill, 15).

72

Ср. Каждан Л. П. Византийская культура. М., 1968. С. 84—86.

73

Ammiani Marcellini Rerum gestarum. XXI, 16, 1.

74

Ibid. XVI, 10, 10.

75

Речь идет о триумфальном въезде Констанция в Рим.

76

Ibid., XXI, 16, 7.

77

Корипп говорит о посетителях императорского двора: «И они мнят, что обретают в ромейском чертоге иное небо» (Corippi In lau–dem Iustini carmen. Ill, 244). Фраза предельно льстива — и все же речь в ней идет о «мнимости», которая не тождественна реальности, и об «ином» небе, которое не то, что «настоящее» небо.

78

«Политические» евнухи, обслуживавшие не гарем, а канцелярию, не были изобретением Византии, они были известны в Китае со времен Цинь Ши Хуанди, в Персии со времен Ахеменидов, даже в императорском Риме при Клавдии, при Нероне, особенно при Гелиогабале и Гор–диане. Это само по себе довольно понятно: евнух, лишенный личных семейных привязанностей, а также возможностей лично для себя претендовать на высшую власть, представлялся логическим пределом желательного состояния человека при деспотическом режиме. Но только в Византии произошла странная и невыносимая для нашего восприятия вещь: народное воображение ассоциировало евнуха с ангелом. В византийских легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за евнуха, что делается очевидным, насколько они склонны были принимать придворных евнухов хотя бы за «подобие» ангелов.

79

Устаревший и явно неточный термин «цезарепапизм» все же лучше охватывает суть средневековой имперской идеологии, чем антиисторическая формула А. Циглера: «продолжение единства религии и общественной власти, как оно господствовало на первобытной ступени культуры и в продолжение всей античности» (Ziegler A. W. Die byzan–tinische Religionspolitik und der sogenannte Casaropapismus//Miinch–ener Beitrage zur Slavenkunde. Festgabe fur P. Diels. Munchen, 1953. S. 97). Cp. Schneider C. Geistesgeschichte des anliken Christentums, II. Munchen, 1954. S. 325.

80

Ioannis Damasceni De imaginibus oratio, 9 (PG t. 94, col. 1240).

81

Ibidem.

82

Evangelium secundum Matthaeum, XXVIII, 18.

83

Ср. Hunger H. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. S. 61—67.

84

Cp. ibid, 82—83 (в примечаниях указана дальнейшая литература).

85

Evangelium secundum Ioannem, XVI, 33.

86

Характерно, что даже во времена позднего Средневековья, когда от Рождества Христова насчитывали уже до полутора тысяч лет, упорно продолжали говорить в официальных документах Церкви о евангельских временах как о «последних временах». Они осмыслялись как «последние» не по эмпирии, а по смыслу — по эсхатологическому смыслу.

87

«Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще. Се, гряду скоро!» (Apocalypsis, XXII, 11—12).

88

I epistola ad Corinthios, VII, 31.

89

Ср. Patrides С. A. The Phoenix and the Ladder//The rise and decline of the Christian view of history. Berkeley, 1964.

90

«Видимое» и «невидимое» — фундаментальная оппозиция и дихотомия христианства (при помощи нее, например, описывается универсум в Никейско–Константинопольском символе веры: oporaov те navtcov Koti aopatcov. Именно эта дихотомия требует медиации символа или «образа»: «воистину, вещи зримые суть явленные образы вещей незримых» (Dionysii Areopagitae epist. X, PG t. Ill, 1117).

91

Ср. Beckwith J. Early medieval art. London, 1964. P. 106.

92

О генезисе характерного для Запада соотношения между имперской и христианской идеологией см. Frend W. С. Martyrdom and Perce–cution in the Early Church. Oxford, 1965.

93

Cp. Dempf A. Die Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur. Stuttgart, 1964. S. 258–276.

94

To iiap&So^ov — одно из наиболее характерных слов в лексиконе ранневизантийской сакральной и мирской риторики. Миоттрю Јevov брй icai napa5o^ov («таинство чуждое вижу и неимоверное») — это восклицание из Рождественского канона Косьмы Маюмского может служить примером вместо десятков и сотен ему подобных. Такова коренная структура христианского парадоксализма, увиденная через призму .■реческого риторического темперамента. Мир христианина наполнен исключительно «невероятными» и «недомыслимыми», «странными» н «неисповедимыми» вещами; но так же обстоит дело с миром ритора. Каким бы ни было различие в глубине, внешняя поза и словесная л жестикуляция» недоумевающего восторга обнаруживает неизбежное сходство. В одном из самых выдающихся памятников византийской церковной поэзии VI или VII в. (так называемый 'Ypvo^ 'Ак&Эюто^) го–морится: «познать знание незнаемое» (yvcooiv yvcoaxov yvoSva^).