Сергей Аверинцев - Аверинцев С. Другой Рим

• Название: Аверинцев С. Другой Рим
• Автор: Сергей Аверинцев
• Издательство: Издательство «Амфора»
• Жанр: Религия
• Год: 2005

---

Этой теме посвящены строфы с двадцать второй по двадцать пятую:

Юнейший рассудил в уме своем, что есть благо и что есть зло, и благо, что тиран предлагал, в согласии с истиной счел за зло, и за благо — его зло. […]

Посему, бодрствен и мудр, избрал он доставляющее триумф; юный отрок явил себя старцем многоопытным по уму, и ум его был как плавильная пещь. […]

Предлежащее на выбор ему положил он в сердце своем, как во огнь: искусил благо, что сулили ему, и проклятие в нем прозрел, через муку же обрел торжество. […]

Отверг он благо, что сулили ему, усмотрев проклятие из него, и тиран поруган был от него, когда Лукавый умножал муку его, Благий же украшал венец его.

Завершение двадцать пятой строфы любопытно тем, что в нем — в первый раз на всем протяжении гимна — есть прямая словесная связь с рефреном гимна, гласящим: «Благословен Венчающий верных Своих!» Второй раз такая связь появится, как нам предстоит увидеть, под конец последней строфы гимна. Дистанция между основным текстом и рефреном, обособленность рефрена от основного текста велика. Игра с вовлечением рефрена в «действо», в систему диалогических реплик основного текста, столь характерная для грекоязычной гимнографии эпохи Романа Сладкопевца (когда, например, слова рефрена о царе Ироде: «власть его вскоре уничтожится», — возвращаясь в очередной раз, влагаются с отрицанием в уста верных Иродовых воинов), чужда Ефрему. Фокусы риторской изобретательности, направленные на построение неожиданных связей между неизменным текстом рефрена и попеременно подставляемыми говорящими лицами, ему незнакомы. Противопоставление строфы и рефрена остается очень простым, как в народной песне; и даже такое легкое подчеркивание связи между ними при помощи слова «венец» (klila) — не норма, а особый случай.

Строфы с двадцать шестой по двадцать восьмую связаны ключевым словом «насильство» (qtira). В нем сходятся три смысловые линии. Во–первых, это контраст между житейским сознанием, усматривающим в «насильстве» бесчестие для жертвы этого «насильства», и победой мученика над ложными понятиями о бесчестии и чести. Во–вторых, это контраст между обыденной ситуацией, когда юношу «насильством» отвращают от удовольствий, и ситуацией мученичества, когда юноша был «насильством» принуждаем к удовольствиям, но отверг их. В–третьих, это контраст между поведением грешника, который сам осуществляет «насильство» по отношению к нравственно–религиозному закону, нарушая его ради тех запретных удовольствий, и поведением мученика, терпящего «насильство», чтобы не коснуться запретного.

Не убоялся он бесчестий, чинимых ему от тирана, сулившего ему честь; нам от насильства — и страх, и срам, но юноша возмог равно презреть насильство от тирана и честь от него. […]

Тиран насильством его понуждал, да неискушенный вкусит утех; помыслите ж юность даже уздой от вкушения утех не удержать — а юноша нудимый воздержал себя! […]

Что же, коль малоумные мы от Господа нашего запретное нам приемлем, насилуя святой завет! Что юноша, победив насильство, отверг — прилагая насильство, ищем мы!

Очевидно, что Ефрем продолжает держать в уме своих «дочерей Завета». Мученик в его изображении предстает прежде всего героем отказа, воздержанности, самостеснения, то есть примером для аскетов и девственниц. Но есть другие примеры, еще более непосредственно относящиеся к делу. И вот Ефрем после двадцать восьмой строфы еще раз и уже окончательно оставляет сюжет из Второй книги Маккавейской, вспоминая мучеников целомудрия — сначала библейских, потом раннехристианских.

Двадцать девятая строфа вспоминает об искушении Иосифа Прекрасного женой Потифара, оклеветавшей целомудренного юношу и отправившей его в темницу за отказ сойтись с ней (Книга Бытия, 39, 7—20). Ключевое слово здесь — «нагота» ('artelajuta); как известно, Иосиф бежал от соблазнительницы, оставив в ее руках свою одежду, и потому то самое состояние «наготы», которое обычно связано с соблазном, послужило победе над соблазном:

Некогда юноша Иосиф обрел опасный ков, великое зло, впал в уготованную юным сеть; в наготе искали его погубить, он же в наготе разрушил сеть.

Тридцатая строфа противопоставляет ситуации Иосифа, когда в роли соблазнителя и гонителя выступает женщина, а в роли мученика целомудрия мужчина, — обратную ситуацию женственной мученицы целомудрия Сусанны, оклеветанной и ввергнутой в опасность казни похотливыми старцами (девтероканоническая новелла, Книга Даниила, 13). В отличие от Иосифа, Сусанна остается не названной по имени. Над строфой господствует «звериная» метафорика: старцы — волки, Сусанна — агница, Иосиф — львенок, жена Потифара — телица. Интересно, что раннехристианское искусство дает точную параллель этой метафорике: на фреске Катакомб Претекстата в Риме изображена агница, окруженная двумя волками, а надписи над ее головой и головой одного из волков гласят соответственно «Сусанна» и «старцы».

Два волка, старостию отягчены, распалялись на агницу в саду; напротив, львенок, телицу узрев в опочивальне, бежал от нее, стеснил естество, сдержал глад.

«В опочивальне» — эти слова становятся звеном, связующим эту строфу со следующей, тридцать первой. Опочивальня — тайное место, и то, что в ней совершается, совершается «втайне», но подвиг мученика целомудрия, совершенный «втайне», не перестает от этого быть, как всякое мученичество, «исповеданием» Божьей правды, «свидетельством» о ней. Но ключевое слово, организующее самое новую строфу, — «огонь»: так подхватывается нить «огненной» образности, игравшая столь важную роль в третьей и шестой строфах. На сей раз «огонь» — это жгучее вожделение, которым испытуется стойкость девственника, как огнем пытки испытуется стойкость мученика. Быть «в опочивальне» значит для Иосифа быть «в огне»; его мученичество — «не разжечься» в этом пламени.

В опочивальне Иосиф исповедником был и свидетельство о Боге втайне принес; исповедник свидетельство приносит свое тем, что терпит муку огня, Иосиф же — тем, что не разжегся в огне.

Мы приближаемся к концу гимна. На формальном уровне ничто не предвещает конца; никаких интонационных сигналов, никакого «но полно!» — как в одах Пиндара[276]. Но две темы, словно прерывчатыми стежками проходившие через весь гимн, — тема мученичества, заданная сюжетом гимна, и тема девственничества, заданная его назначением, — почти встретились. Почти, ибо в эпизодах Иосифа и Сусанны обе темы выступают в неравном себе виде. Целомудренные ветхозаветные персонажи — только прообразы христианского мученичества и христианского девственничества. Они не были мучениками, поскольку их страдания имели благополучный конец на земле. Они не давали обета безбрачия: Сусанна — вообще матрона, мужняя жена, а Иосифу предстоит сочетаться браком с Асенеф. Теперь Ефрему нужны примеры иного рода: примеры подлинного мученичества в полном смысле слова, сопоставимые с образами матери и семи братьев, и примеры обетной девственности, которые можно было бы предложить для непосредственного подражания «дочерям Завета». Такие образы, побуждающие укорить современных поэту христиан за расслабленность духа, Ефрем находит в мученицах раннехристианской эпохи, которым и посвящены две последние строфы — тридцать вторая и тридцать третья:

Во дни гонений девы нежных лет вступали в битву, и стяжали венец; было время силы, и дух был тверд. В оных правда утвердила себя, в нас же победу правит ложь. […]

Впавши в руки врагов чистоты, чистоту свою они соблюли, сугубой улучив награду свою — венец страданий и девства венец: и каждый вдвойне крепок другим.

Читатель может убедиться в том, о чем был предупрежден еще при самом начале разбора гимна: никакого риторического заключения, то есть никакого словесного «жеста» перорации, обязательного для грекоязычных кондаков, в конце гимна нет — как в начале гимна не было никакого риторического вступления, «приступа». Интонационно выделенное обращение к небесам или к слушателям, финальное «повышение голоса», дающее форме закругленность, отсутствует. (Ефрем в последний раз корит слушателей, или, что то же, самого себя, не в заключительной строфе, а в предыдущей, и эта покаянная и укоризненная реплика — «в нас же победу правит ложь» — решительно ничем не отличается ни формально, ни содержательно от аналогичных мест, встречающихся на всем протяжении гимна, и не может функционировать как фактор замкнутости формы.)

Но акт медитации, акт «богомыслия» доведен до конца, выполнен, завершен. Завершенность эта даже по–своему маркирована на словесном уровне — только специфическим образом, соответствующим поэтике Ефрема: при помощи ключевых слов. Здесь необходимо отметить два момента.

Во–первых, еще раз, и много выразительнее, чем в прошлый раз (в двадцать пятой строфе), слово «венец» (кШй), тридцать три раза подсказываемое и внушаемое рефреном, становится в центр самих строф — обеих заключительных. Движущийся вперед основной текст и циклически возвращающийся рефрен, окликавшие друг друга с известного расстояния — просьба вспомнить сказанное выше о дистанции, которую сирийская гим–нография, в отличие от грекоязычной, сохраняет между строфой и рефреном, — сошлись на образе «венца». Иначе говоря, этот образ, заданный в рефрене с самого начала, выявлен в тематике основного текста и уже от основного текста возвращен рефрену. Его словесная фиксация — знак решенной задачи.