Бычков - МАЛАЯ ИСТОРИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ ЭСТЕТИКИ

• Название: МАЛАЯ ИСТОРИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ ЭСТЕТИКИ
• Автор: Бычков
• Жанр: Религиоведение

---

Нил Анкирский, осуждая распространение моды на роскошные одежды и предметы домашнего обихода, подчеркивал, что внешняя красота обманчива, она часто скрывает сущность вещи (явления), далеко не всегда прекрасную (De monach. praest. 1). Человек должен заботиться прежде всего о красоте своей души, т. е. о нравственных помыслах и делах (Perist. XII 13). Одежда же должна быть простой, удобной, соответствующей фигуре. Если хитон «соразмерен телу», то он и удобен, и красив. Одежда же «не по плечу» и выглядит на человеке безобразно, и мешает во всякой работе (De monastic. 68).

Наряду с понятиями красоты и прекрасного ранневизантийская эстетика выдвинула еще одно, постоянно перекликающееся с ними, но имеющее э целом самостоятельное значение — понятие света. Здесь византийцы опирались на древнееврейскую, филоновскую, гностическую, неоплатоническую и манихейскую традиции[41]. Разрабатывая столь обширное наследие, они полагали свет важнейшей категорией своей гносеологии, мистики, эстетики как в теоретическом, так и в практическом аспектах, категорией многозначной и весьма емкой. Афанасий Александрийский, опираясь на библейские тексты, полагал, что «свет есть Бог, а подобно свет есть и Сын; потому что он той же сущности истинного света». Люди, стремящиеся к единению с божеством, приобщаются к этой стихии вечного света: «И все те, кто носит в себе Духа Божия, светоносны, а светоносные облечены во Христа; и облекшиеся во Христа облекаются в Отца» (De incarn. Dei Verbi 15). Только в стихии божественного света возможно единение (срастворение) трансцендентного и имманентного начал. Григорий Назианзин считал свет, осиявший Христа на Фаворской горе, одной из видимых форм божества (Orat. XL 6). Василий Великий полагал, что поднявшись к высотам созерцания, следует представлять себе в мыслях природу божества в качестве «неприступного света» (Homil. de fide 1). Установив тесную связь между Богом и светом, византийцы констатировали подобное же отношение между светом и красотой. Тот же Василий Великий утверждал, что красота есть свет, по сравнению с которым свет солнца — тьма (Com. in is. V 175).

Высший духовный свет представлялся византийцам L. той полнотой духовности, которая являет собой абсолютное единство всего позитивного в его идеальной сущности, т. е. единство высшей истины, высшего блата и высшей красоты. Только приобщившись к этому свету человек достигает состояния истинного блаженства. Душа его вся становится оком, созерцающим этот свет, растворяющимся в его красоте и славе. Как писал Макарий Египетский, «душа удостоенная Духом, уготовившим её в престол и обитель себе, к приобщению света Его, и осиянная красотою неизреченной славы Его, делается вся светом, вся лицом, вся оком…» (Homil. spirit. 12). Достижение подобного состояния ' стало со времен Макария идеалом подвижнической жизни для многих христиан.

Наиболее полную теорию света в его связи с божеством, красотой и прекрасным, мы находим у автора «Ареопагитик»[42]. В дальнейшем эта теория приобрела необычайную популярность и в самой Византии, и в средневековой Западной Европе, и в Древней Руси, она оказала сильное влияние на художественную практику всего Средневековья.

Свет у Псевдо-Дионисия онтологически-гносеологическая категория. Прежде всего, он связывает его с благом, которое является жизнедательным свойством божества (DN IV 2). Свет, по его мнению, «происходит от блага и является образом благости» (DN IV, 4); это касается как видимого, чувственно-воспринимаемого света, так и «света духовного». " Последний, по Псевдо-Дионисию, выполняет гносеологическую функцию. Благо сообщает сияние этого света всем разумным существам в соответствующей их воспринимающим способностям мере, а затем увеличивает его, изгоняя из душ незнание и заблуждение (DN IV 5). Этот свет превышает все разумные существа, находящиеся над миром, является «первосветом» и «сверхсветом», он объединяет все духовные и разумные силы друг с другом и с собой, совершенствует их и «обращает к истинному бытию», «отвращает их от многих предрассудков и от пёстрых образов или, лучше сказать, фантасий, сводит к единой и чистой истине и единовидному знанию» (DN IV 6).

Вся информация в структуре небесной иерархии и от небесного чина к земному передается в форме духовного света, который иногда принимает образ видимого сияния.

Световая информация — фотодосия (буквально: светодаяние) — как важнейший посредник между трансцендентным и имманентным уровнями бытия описывается Псевдо-Дионисием с помощью антиномии, чем подчеркивается её особая значимость в его системе. Фотодосия «никогда не покидает свойственного ей внутреннего единства и, благоподобно раздробляясь и предводительствуя нас к горнему и объединяющему с премирными умами соединению, невидимо остается внутри самой себя, неизменно пребывая в неподвижном тождестве и истинно стремящихся к ней возвышает в соответствии с их достоинствами и приводит к единству по примеру своей простоты и единства» (СН I 2).

На рубеже небесной и земной иерархий «луч фотодосии» таинственно скрывается «под разнообразными священными завесами» (СН I 2) типа различных, чувственно воспринимаемых образов, изображений, символов, организованных в соответствии с возможностями нашего восприятия Таким образом, духовный свет, непосредственно недоступный человеческому восприятию, составляет главное содержание материальных образов, символов и т. п. феноменов, созданных специально для его передачи, в том числе и образов словесного и изобразительного искусства. Свет этот воспринимается, естественно, не физическим зрением, но «глазами ума», «мысленным взором».

Как мы видим, свет выполняет у Псевдо-Дионисия во многом ту же функцию, что и прекрасное. Псевдо-Дионисий говорит, что «красота сияет» (ΕΗΎΙΙ 3,11) и «сообщает свой свет (!) каждому по его достоинству» {СН III 1). Осияние светом приводит к «украшению неукрашенного» и к «приданию вида (формы) не имеющему его» (ЕН II 3,8), то есть безобразное превращает в прекрасное. Отсюда и отличие света, как эстетического феномена, от прекрасного в теории Псевдо-Дионисия Ареопагита. Свет — более общая и более духовная категория, чем прекрасное, он воспринимается «духовным зрением», и потому доступен восприятию и физически слепого человека. Прекрасное же материального мира воздействует на нас, прежде всего, через физическое зрение, поэтому прекрасное поддается, как мы видели, некоторому описанию, свет же принципиально не описуем. Псевдо-Дионисий его только обозначает.

Эта концепция света утвердилась в византийской эстетике практически до конца её истории.

Другой важной и близкой к свету модификацией и реализацией прекрасного в византийской эстетике выступал цвет, воспринимавшийся византийцами как материализованный свет[43]. Цветной свет и блеск мозаик в храмах при соответствующем колеблющемся освещении создавал необыкновенный эстетический эффект цветовой атмосферы, в которой совершалось храмовое действо.

Цвет в византийской культуре играл, после слова, одну из главных ролей. В отличие от слова с его семантической определенностью (имеется в виду слово вне структуры поэтического текста), цвет, благодаря синестезичности и ассоциативности его восприятия, являлся могучим возбудителем сферы сверхсознательного и, следовательно, оказывался важным гносеологическим фактором. Цветовые структуры живописи способствовали углубленному восприятию неформализуемого знания, на что обращали внимание и сами византийские мыслители.

Сверхразумный дух символизма

Все аспекты теории образа и символа, намеченные Филоном и раннехристианскими мыслителями, активно развивали и первые византийские отцы церкви.

У Афанасия Александрийского проблема образа поднимается прежде всего в связи с тринитарной проблематикой. Ипостаси Троицы находятся относительно друг друга, по его мнению, в состоянии образного уподобления. Сын является «всецелым образом и сиянием» Отца, а Дух — образом Сына (Ер. ad Serap. I 16; 20). При этом образ по своей сущности понимается Афанасием идентичным, тождественным (в его терминологии — «подобным») архетипу. Полемизируя с еретиками он проводит такое «доказательство»: Дух есть и именуется образом (είκών) Сына; Сын не является тварью (κτίσμα), следовательно не может быть тварью и образ Сына. «Ибо каков образ, таким по необходимости должен быть и тот, чей это образ» (I 24). Сын (образ) единосущен (όμοονσιος)Отцу (архетипу), ибо он подобен ему и рожден им (ibid. II 5). Подобие и «сродство» служат в глазах Афанасия доказательством единосущное[44] образа с архетипом. Под подобием же он имеет в виду сущностное тождество, которое в свою очередь служит мерой полноты и полноценности образа. «Ибо если не имеет подобия по сущности, то конечно неподобен; а неподобное не может быть образом. (…) Если Сын неподобен Отцу по сущности, то образ недостаточен и неполон, и сияние несовершенно» (De synod. 38). Аналогичное понимание образа и подобия, перенесённое на произведения изобразительного искусства, должно было привести и привело к отрицанию возможности живописно-пластического изображения духовных сущностей, т. е. лежало в основе иконоборческой эстетики. У Афанасия мы находим и другое понимание образа, когда речь заходит, например, о библейских текстах. В связи с невозможностью «истолковать словами и даже постигнуть мыслью» сущность Троицы Св. Писание дает нам такие «образы», в которых она изображается просто и понятно (ДЕр. ad Serap. I 20).