Петр Гнедич - Догмат искупления в русской богословской науке

• Название: Догмат искупления в русской богословской науке
• Автор: Петр Гнедич
• Издательство: Изд–во Сретенского монастыря
• Жанр: Религия
• Год: 2007

---

Как в первой главе, говоря о первозданном человеке и его падении, так и в других частях автор оставляет без рассмотрения главный вопрос всякой христианской теодицеи — о распространении греха Адама и следствий этого греха (наследовании, вменении и т. д.) на его потомков[870]. У него нет также упоминания о единстве в Адаме всего человеческого рода, а это было бы особенно важно для понимания искупления всего человеческого рода подвигом Нового Адама и единства в Нем искупленного человечества — Церкви.

Рассматривая жизнь первозданного человека, автор сосредотачивает свое внимание на его сознании и душевных состояниях, исходя из нынешнего состояния душевной жизни человека в его падении, недостаточно следуя своей же собственной замечательной, по существу, оговорке[871]. Автор как будто недостаточно учитывает, что падение искажает не одну психическую жизнь, но и всю природу первозданного человека.

Наконец, следует отметить влияние[872] на автора более ранних трудов профессора В. Несмелова и митрополита Антония (Храповицкого)[873].

Изложение учения об искуплении занимает большую часть второй главы труда архиепископа Гурия.

Приступая к этому изложению, автор считал необходимым «отмежеваться» от обеих крайностей, допускаемых при объяснении тайны искупления: «как от так называемой «юридической» теории искупления, так и от теории, именуемой «нравственной»»[874]. Обе они признаются автором неудовлетворительными.

«В «юридической» теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны искупления, приближение ее к уму человека путем логических наведений, заимствований из сферы греховных человеческих отношений, регулируемых таким же греховным человеческим разумом… Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся (греховных, себялюбивых) отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несовместимы с понятием Бога любви…»[875]

«Нравственная теория искупления, явившаяся в результате критики «юридической» теории и в противовес ей… сильна своей критикой «юридической» теории, оттенением неудачных сторон этой теории, но слаба положительным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах — более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необходимая для нашего спасения голгофская жертва».

«Мы предлагаем истолкование тайны искупления, — определяет автор характер своего изложения, — вмещающее в себе, в прямом их значении и святоотеческом понимании, все изречения Священного Писания, касающиеся этой неизреченной тайны. Мы старались из анализа внутренней природы греха и средств его преодоления выяснить существенную необходимость жертвы искупления за грех, вызываемую онтологическими (природными) законами бытия, как нормами Богом установленной жизни»[876].

Правильное определение недостатков «юридической» и «нравственной» теорий и правильно поставленная задача обязывают внимательно отнестись к опыту автора. Даже в качестве только опыта преодоления уже не одной, но обеих крайностей изложение автора должно занять в истории истолкования догмата искупления свое определенное место.

В разделах, предшествующих изложению учения об искуплении, уясняется ряд понятий (как предпосылок к пониманию догмата искупления), в которых автор раскрывает «Божие домостроительство нашего спасения».

Если гибель человека состояла в разъединении человека с Богом через грех, то для его вечного спасения нужно такое соединение двух природ — Божеской и человеческой, которое было бы разъединению недоступно. Так автор приходит к идее Богочеловека «как к единственно возможному пути восстановления идеальных отношений между Богом и человеком»[877].

«Восприятие Божеством человечества в процессе спасения человека является актом существенным, и оно не может быть призрачным», поэтому «явление в человеческом образе Сына Божия должно быть действительным Его воплощением»[878].

Воплотившийся Сын Божий должен стать Новым Адамом, Родоначальником, чтобы, по святому Исааку Сирину, совершив обновление естества человеческого в Своей Ипостаси, передать это обновление всему человечеству.

Раскрытие людям истин о Боге, мире и о самом человеке, тех истин, которыми должен человек руководствоваться в жизни, должно повлечь изменение всего содержания духовной жизни человека. А это изменение совершается «только путем болезненного перелома», так как все окружающее (мир, люди и духи злобы) будет противиться этому изменению. Таким образом «путь неизбежного страдания является единственно возможным путем жизни такого человека в условиях падшего мира»[879].

Поэтому и жизнь воплотившегося Богочеловека должна быть исполнена страдания и, воспринятая добровольно, является добровольной жертвой самоотверженной любви Его к человечеству. В этой жертвенности заключается и пример: «человечеству необходимо было дать идеал восприятия жертвенного страдания»[880].

Для описания самого жертвенного подвига Сына Божия архиепископ Гурий заимствует ряд образов и понятий у митрополита Антония: «Божественное сердце Богочеловека любовью своею вмещало в себе все греховное человечество, болело всеми его скорбями, усвояло себе, по всеобъемлющей любви самоотверженного сострадания, все то мучительство, всю ту бездну страдания и скорби, которыми был мучим за свое отступничество от Бога грешный человеческий род». Само искупление «прежде всего и главным образом» «есть подвиг Божественного сострадания и милосердия к людям»[881].

Но, заимствуя у митрополита Антония понятие сострадательной любви и не отрицая глубокого значения гефсиманского подвига, автор все же завершительным моментом искупления считает крестную смерть Сына Божия, когда «человечество в лице Спасителя мира омылось жертвенной Кровью и предстало Богу Отцу искупленным, очищенным пред судом правды Божией»[882].

После этих предварительных замечаний автор переходит к раскрытию тайны искупления, «более созерцаемой в благодатных плодах ее и трудно постигаемой в ее внутренней глубине»[883].

Для уяснения зависимости спасения человека от крестного подвига Сына Божия автор устанавливает следующие положения: «…между грехом и карой за него, между преступлением и наказанием за него существует глубочайшая внутренняя связь». Возмездие за грех является «онтологически» неизбежным следствием допущенной свободой человека аномалии жизни. И цитирует замечательные слова святого Марка Подвижника, объясняющие известное место книги Бытия (в онь же аще день сиесте от него, смертию умрете — Быт 2, 17): «Господь положил, чтобы за каждым делом, добрым или злым, приличное ему воздаяние следовало естественно, а не по особому назначению, как думают некоторые, не знающие духовного закона»[884].

Уже одно это положение дало бы возможность автору представить «онтологическое» понимание искупления без уклонения к отрицаемым им «юридической» и «нравственной» теориям.

Но в действительности автор допускает два ряда рассуждений, часто противоречащих одно другому.

«По нормам Богом установленной жизни грех, являясь нарушением этих норм, несет соответственное данному нарушению страдание и влечет человечество в неисчерпаемую бездну скорби, которая, при постоянно продолжающемся грехе, является в силу этого бесконечной и неуничтожимой. Сын Божий любовью Своего богочеловечного сердца вмещает в Себе все человечество и Божественным состраданием усвояет Себе всю неисчерпаемую бездну человеческого страдания за грех, которое завершается высшим напряжением душевных и телесных сил и самой смертью Богочеловека на Голгофе. В этом вольном восприятии любовью богочеловеческого сердца человеческого страдания за грех Сын Божий, как Новый Адам, вмещающий в Себе все человечество, является живою Жертвою, действительным искуплением, требуемым Богом установленными нормами жизни, не жертвой «юридического» возмездия иди кары за грех, а жертвой самоотверженной Божественной любви; не жертвой, нужной Богу для умилостивления Его разгневанного правосудия, а жертвой, нужной для людей, неизбежной по онтологическим законам бытия и необходимой для снятия с совести людей тяготеющей над их сознанием ответственности пред судом правды Божией, чтобы сделать людей оправданными и дерзновенными пред лицом Божиим»[885].

Автор полагал, что такими рассуждениями он достаточно «отмежевался» от отрицаемой им «юридической» теории. Общее направление его рассуждений действительно говорит об этом. Но ряд выражений, неоднократно повторяющихся, нуждается в раскрытии их содержания.

Раскрытие одного из них дается в другой последовательности рассуждений: «Воля Божия установила определенные нормы жизни. Эти нормы жизни есть правда Божия»[886]. Нормы жизни — это уже не абсолютное свойство Божие, которое «не может быть лишено свойственного ему действия»…