В. В. Зеньковский - Русские мыслители и Европа

• Название: Русские мыслители и Европа
• Автор: В. В. Зеньковский
• Издательство: Республика
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

5 Заказ №2538

129

цель мыслится осуществимой не через какое–либо национальное движение (как это было у Достоевского), а через собирание христианского общества в живое единство. Проблема восстановления церковного единства выдвигается на первое место, — и Соловьев отдает все свои силы, всю свою энергию на то, чтобы содействовать разрешению этого вопроса. Само собой разумеется, что противопоставление Запада и Востока для него не только падает, но взаимная необходимость одного в другом толкуется почти провиденциально. Соловьев становится «западником» в том смысле, что начинает очень высоко ценить христианский Запад, все более умаляя Восток, в характеристике которого он не идет дальше признания его заслуг в деле «сохранения церковной истины». По этому поводу у нас не раз и справедливо указывалось, что Соловьев, в своем стремлении разыскать условия восстановления церковного единства, с присущим ему схематизмом неверно и неполно характеризует Православие. По справедливому замечанию кн. Е. Н. Трубецкого (в его книге о Вл. Соловьеве, т. I, 482), «различие между Востоком и Западом — вовсе не в том, что на Востоке христианство только созерцательно, а на Западе — действенно, а в том, что на обеих половинах христианства действенность Божеского начала в человеке понимается различно… Для Запада церковь есть прежде всего духовная власть; для Востока она прежде всего — таинственный дом Божий, где совершается богочеловеческая мистерия…» Мы не будем входить сейчас в обсуждение этой темы и отметим только, что католические симпатии Соловьева, его утопические планы совершенно изолировали его от русского общества, и доныне еще нет никого, кого вдохновили бы эти мечты Соловьева. Любопытно, впрочем, проследить, как в новой утопии Соловьева России отводится снова исключительная роль (при условии «акта самоотречения» и соединения с Римом). Кн. Е. Н. Трубецкой даже думает, что Соловьев «отчасти потому преувеличил значение Рима папского, католического — что видел в нем единственно возможное, незаменимое основание для третьего, московского Рима, о котором он мечтал». Не знаю, прав ли здесь кн. Трубецкой для всего «утопического» периода в творчестве Соловьева, ибо лишь первые его работы отмечены этими остатками славянофильства. В французской работе «La Russie et l'eglise universelle» Соловьев действительно писал: «Историческое назначение России — доставить вселенской церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу»* — но эти надежды на Россию toto genere** отличны от идеи «третьего Рима», который невозможен ведь, если сохраняется значение «первого Рима». Теократическая миссия русского государства, имеющего предоставить свою мощь к услугам папы, по мнению Соловьева, внутренне связана с учением славянофилов, что Россия имеет всемирно–исторические задачи (V, 236), но это, конечно, натяжка. Учение и утопия Владимира Соловьева, конечно, восходят корнями к идее всемирно–исторического значения России, но эта идея, как мы знаем, была присуща не одним славянофилам; то же, что так глубоко и изначально у последних — чувство, что именно Православие есть почва и основа всепримиряющего и органического синтеза, именно это как раз и отбросил

130

Соловьев. Скорее уж Соловьева можно сближать, в его учении о всемирно–исторической роли России, с почвенничеством, в котором не одно Православие, но самая русская «почва» заключает в себе основы всеохватывающего синтеза. Любопытно, что, характеризуя Православие как созерцательное и охранительное христианство, Соловьев высоко ценит русскую мощь, крайне важную для него в его

утопии.

Теократическая утопия Соловьева очень интересна' и в ряде черт связывает Соловьева с различными течениями русской мысли, но мы хотели бы еще остановить внимание читателя на замечательных статьях Соловьева (т. V) под общим названием «Национальный вопрос в России». В этих статьях Соловьев высказал много замечательных и проникнутых истинным христианством идей, — но его новое «западничество» не щадит ничего в идеологии национализма, не видит в нем никакой правды. Он видит в народности только «природную и историческую» силу, призванную служить «высшей идее», — и не видит в ней самой никакой идеи, не видит в ней ничего вечного. Это нечувствие своеобразия народности и недооценка ее напоминают гегельянскую философию истории с ее глубочайшим имперсонализмом, и Соловьев, который иногда (в этих же статьях) глубоко подходит к проблеме народной индивидуальности, слишком все же занят примирением «вселенской культуры» со своеобразием народности и часто упрощенно и поверхностно понимает последнее. Он движется в альтернативе «самопоклонение — самоотречение», как будто она исчерпывает пути исторической жизни. Соловьев прав в своей борьбе против узкого национализма, он прав в своем призыве «религиозно взглянуть на Запад» и с любовью принять в свое сердце Запад, но его теократическая утопия как бы ослабила его духовное зрение и привела к односторонней оценке Православия и путей России как стране Православия. Соловьев часто прав в своей критике и так часто не прав в своих положительных утверждениях.

Но пришла пора — ив самом Соловьеве произошло крушение его утопии, его теократического замысла2. Он разочаровался в русском обществе, в русской государственности, в России вообще. Он склонен был трезво уже смотреть и на Запад; в одном из пасхальных писем (1899)* Соловьев пишет о духовном оскудении Запада, об исторической его односторонности, о том, что на Западе все более и более забывают о Боге. И он с тоской спрашивает: «Есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, истину Востока с истиной Запада?» Соловьев не отказывается и здесь от всемирно–исторической задачи, как она стояла перед ним еще в ранние годы, он лишь усомнился в осуществимости своей утопии, и недаром в его «Повести об антихристе» представители православия, католичества и протестантизма сближаются уже в самом конце истории, а за ее пределами совершается и их соединение.

' Отсылаем читателя к книге кн. Е. Трубецкого (Т. I, гл. XV). См. также книгу Стремоухова (Stremooukhow. W. Soloview et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935).

2 См. очень важные подробности у кн. Е. Трубецкого (Т. II).

131

В предсмертной статье*, вспоминая своего отца–историка, Владимир Соловьев сочувственно воспроизводит его мысль, что «всемирная история внутренне кончилась». «Сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время, — пишет тут же Вл. Соловьев, — и теперь совпала с целым земным шаром». Идея единства исторического процесса, всемирно–историческая «установка» у Влад. Соловьева, как основная и характерная особенность его мышления, сохранилась в нем до конца дней.

В истории вопроса, нами изучаемого, В. Соловьев занимает совершенно особое место по той широкой постановке вопроса, которую он дает. Его теократическая утопия и разочарование в ней, его страстное и напряженное устремление к восстановлению церковного единства остались памятником его высокой христианской настроенности, но они не имели отзвука в русской душе, не вызвали в ней симпатии и энтузиазма. Соловьев остался здесь совершенно одинок. Но другое в нем — его христианский универсализм и всемирно–историческая направленность духа, его удивительная способность всечеловеческой отзывчивости, конгениального понимания всех эпох, всех народов остались живым и плодотворным наследством, которым воспользовалось уже и воспользуется еще много поколений. В Соловьеве проблема России окончательно освобождается от антизападничества; невозможно здесь идти с Соловьевым до конца, но сознание неразрывности религиозной связи с Западом в свете идеи единства истории войдут в русскую душу, как творческое семя, всходы которого еще увидит русская жизнь. Соловьев окончательно освобождает нас от исторического провинциализма, и если он остался под его властью как раз в понимании Православия, то его собственная личность, его разностороннее творчество, свободное от эклектизма и все больше развертывавшее силу органического синтеза, ему присущую, — свидетельствуют ярко и непререкаемо о подлинном универсализме Православия. Соловьев еще долго будет светить русскому сознанию, и самые ошибки его будут лишь ярче подчеркивать его изумительные творческие достижения и его огромные заслуги в усвоении Россией всемирно–исторического сознания. История открыла нам путь к всемирно–историческому действованию; «провинциализм» России окончательно исчезает. Тем более нужно и дорого выпрямление всемирно–исторического сознания.

* *

Нам остается еще познакомить читателя с воззрениями по нашему вопросу Н. А. Бердяева. Бердяев пережил сложную и знаменательную духовную эволюцию — от критического идеализма к религиозному мировоззрению; в его различных работах нашли свое отражение различные этапы русских исканий. Но в центре всего мировоззрения Бердяева, всей его творческой работы стоят проблемы истории; отсюда можно лучше всего уяснить себе эволюцию мысли Бердяева и общие основы его мировоззрения. Для нас существенный интерес представляют следующие работы его: «Смысл истории» (1923), «Судьба России» (Сборник