Лев Карсавин - Лев Карсавин Святые отцы и учители Церкви

• Название: Лев Карсавин Святые отцы и учители Церкви
• Автор: Лев Карсавин
• Жанр: Религия
• Год: 1994

---

Он возрос, ибо «рост наш — в удалении от чувственного и в приближении к самому Слову».

Аскеза не самоцель, а лишь путь к восстановлению гармонии и потому победа над злом мира. Антоний ищет брани с бесами, изгоняет их в «места безводные», изгоняет из самой пустыни. За ним движется предводимое им воинство монахов; за ними — христиане, «нравами и жизнью добродетельною ополчающиеся на бесов и смеющиеся над вождем их диаволом». Даже «отрок младый, возлагая руку на пещеру аспидов, смеется над обольстителем Евы». И, совершенный аскет, Антоний печалуется о Церкви, вразумляет жестокосердых, умиляет обиженных, радует печальных, утишает гневных. На весь мир изливается благодать его чудотворных дарований, целения и прозрения. Препобеждается необходимость земного бытия. «Тело его не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с бесами». До глубокой старости — он умер 105 лет — сохранил он острое зрение, не потерял зубов: «только ослабели они в деснах от преклонных лет старца».

Примечания:

Творения св. Афанасия Великого изданы у M i g n e s. gr. t.25–27. Главные тексты для § 1: Oratio contra gentes 1–8, 23, 26–35, 41–44; Contra Arianоsоrationes I, 9, 14, 19–22, 44, 58; II, 22, 25–30, 55–59, 61, 67 сл.; 78; III, 1–6, 12, 22, 30, 33 сл.; 52, 63–66; De incarn. Verbi 2–5, 9, 21, 41; De Trinitate et Spiritus. 18; Ad. mon. 2; De decretis Nycaenae syn. 51 сл.; Ep. ad Serapionem. 1, 20, 23, 28, 31; 4, 20; De sent. Dion. 10; Ad. Epic t. 8; ad Ade1ph. 3 сл.; ad Afros, 11. Для § 2. — Vita An tonii, oc. 11, 49 сл.; 85; Ep. ad episc. Aeg. et Lyb. 2.

Учение о Троице и каппадокийцы

1. Афанасий Великий не дожил до торжества Православия, может быть, потому, что сам был живым его торжеством. Умирая (373 г.) он, вопреки раздиравшим Церковь схизмам, которые продолжались и после смерти Валента (378 г.), мог с надеждой смотреть на ближайшее будущее. Омиусианство усиливалось и приобретало все больше сторонников. И было уже ясно, что спор между омиусианами и омоусианами превращается в спор о словах: сам Афанасий чувствовал уверенность в том, что омиусиане в конце концов примут Никейский Символ. Вместе с тем выросло молодое поколение никейцев.

Галатия и Каппадокия во время борьбы за единосущие выдвинули видных ариан (Астерия, Эвномия), Маркелла и Фотина, но и главу омиусиан — Василия Анкирского. Здесь сохранились и знаменитые школы (стр.89,74,124) и память о св. Григории Чудотворце. Евстафий Севастийский насадил здесь монашество; и его дело продолжил ученик его Василий Великий. Св. Василий и брат его св. Григорий Нисский родились в старой христианской семье в Неокесарии, сохранившей память о гонениях Диоклитиана и о св. Григории. Их друг св. Григорий Назианзский, или Богослов, был сыном назианзского епископа. Они учились в Кесарии, в Константинополе, где во второй половине IV в. Темиотий комментировал Аристотеля и Платона, в Афинах, где уже подготовлялся падающий на IV в. последний расцвет новоплатонизма. Все они изучали Оригена и являлись горячими, хотя и не слепыми, поклонниками великого александрийца. Василий и Григорий Богослов составили даже из его трудов хрестоматию под названием «Оригеново Добротолюбие» (Όριγένους Φιλοκαλία) [ [45]]. Но они сумели оценить и Плотина, которым уверенно и безбоязненно пользовались; знали, конечно, и учеников его: Порфиря (ум. ок. 300 г.), Амелия (ок. 250), Ямвлиха (ум. ок. 350 г.): близкий к ним в учении о Троице, но еретичествующий в Христологии Аполлинарий Леодикийский написал подробное опровержение трактата Порфирия против христиан. К «каппадокийцам» же следует причислить и Амфилохия Иконийского (с 373 г.), друга Василия. С глубоким и разносторонним образованием «каппадокийцы» сочетали тяготение к монашеству. Св. Василий посетил славных отшельников Египта, Сирии и Мессопотамии, виделся позже (ок. 370 г.) со св. Ефремом Сирином и оставил монашескую жизнь лишь для того, чтобы выступить на защиту Православия (360 г.) и был посвященным в епископы (370 г.). Он является одним из основоположников восточного монашества, живущего и доныне по его «уставу».

Василий Великий (329–379 гг.) счастливо соединял в себе богословское образование с ясным пониманием практической жизни и большим политическим и дипломатическим талантом. Он был надеждой стареющего Афанасия и — по смерти его — душой и умом новоникейского движения, цели которого отчетливо себе представлял (стр.100 сл.). — Необходимым было новое провозглашение того же Никейского Символа, ибо только так могла восторжествовать истина Соборной Церкви. Недоумения же омиусиан надлежало рассеять не путем его изменения, а путем выработки точной богословской терминологии, которой еще не было у Афанасия и старших никейцев. Новое догматическое определение казалось настоятельным только в вопросе о Св. Духе, о чем писал и Афанасий. Св. Василий дал ясное и точное решение основных догматических проблем, которое отлил в чеканные формы св. Григорий Богослов и философски углубил св. Григорий Нисский. Василий же, по преимуществу все–таки человек дела, смягчил острые отношения Востока с Западом и подготовил внешний успех Православия на Втором Вселенском Константинопольском Соборе (381 г.), которого ему увидеть уже не привелось. Здесь окончательно был провозглашен Никейский Символ; в который были включены определения о Духе Святом, о «единой, святой, соборной и апостольской Церкви», о воскресении тел и вечности Царства Христова (против Маркелла, стр.94 сл.) и внесены редакционные поправки (существенно опущение слов: «т. е. из сущности Отца», стр.91).

2. Уже Аполлинарий Лаодикийский [ [46]] (ок. 305—310—392 гг.), один из самых ученых и крупных богословов своего времени, приблизился к более глубокому и точному пониманию учения о Троице, устраняя и савеллианство и троебожие. — Единосущие, рассуждал он, не требует непременно полного конкретного единства единосущных, пребывания их «в одном очерчении». Так, по сущности своей все люди — «одно и то же», и тем не менее все они различны. Но единство людей — вовсе не единство какого–то общего материального субстрата и не общее родовое (в логическом смысле) единство. Ведь мы все единосущны с Адамом, хотя он — «Богосозданный» а мы — «человекородны» и хотя мы не происходим от одной общей материи. Тем непостижимее Божье Триединство.

«Разумеется, Отец — всецело начало, а Сын — от начала. Но ни в коем случае Сын не есть отделение первичного во вторичное, как бывает в вещах материальных; и свойственность Отца не выделяется в свойственность Сына, а свойственность Сына происходит от свойственности Отца».

Мысля их взаимоотношение, надо мыслить «тождественное инаково, а инаковое так же».

«Соединенно с инаковостыо надо мыслить первое тождество и это же тождество называть и вторым и третьим. Ибо то, что есть Отец, первично, Сын — есть вторично, а Дух Святой — третично. С другой стороны, то, что Дух — первично, Сын — вторично и Отец, — третично. Дабы сильнее выразить неизреченное — Отец есть Отчески Сын, Сын же — Сыновне Отец. И так же надлежит мудроствовать о Духе, поскольку Троица — Единый Бог».

Но ведь это лишь даже не новое описание Божественной Тайны, а указание на нее. Найти же нужно было не выражение невыразимого, но точно знаменующие его слова. Они были произнесены в начале 60–х гг. IV в. («Памятка Василия и Георгия и приверженцев их»). Они были сказаны и ученейшим богословом слепым старцем Дидимом (ок. 310—395 гг.), которого, верного, но умеренного оригениста, поставил Афанасий Великий во главе катехитической школы. — Для обозначения Божественного единства выдвигалось слово «сущность» (усия, όοσία); для обозначения отличности или «особой свойственности» (ίδιότης) — слово «ипостась» (υπόστασις). Дидим учил о «нераздельной» «святой и единосущной Троице». Она, говорил он, «единая Божественность» и «тождество природы» (ταυτότης φύσεως). «Безначально и по природе» единосущные Отцу, Сын и Дух происходят от Него, первый «рождением», второй «исхождением». При этом вечное, но всегда и законченное происхождение совершается не из сущности Отца, а из «ипостаси» Его. Однако ипостасное бытие не нарушает единства усии, ибо Отец рождает «в природе», в единице или «энаде сущности» (ср. стр.92).

В обычном словоупотреблении «усия» и «ипостась» обозначали одно и то же; и латыняне долго еще, к великому смущению восточных, переводили их одним словом «substantia», «subsistentia». Однако «усия» все–таки не то же самое, что «ипостась»: На их различие можно найти указания уже у Оригена и Платина. — Усия (ουσία) есть «бытие», «бытийность», «существование», «сущность» (essentia от esse= быть; ср. слав, «сый», «сущий») чего–либо. Ипостась — определенное бытие, «подстоящее» или «подлежащее» определенного (мы бы сказали — «сердцевина» или «нутро»), «суть» вещи, то, что делает ее «этовостью» (по–лат. — substantia, subsistentia). Но «усия» как бытийность, или сущность, всегда есть и некоторое определенное бытие, а потому и «суть», или «ипостась»; «суть» же, или «ипостась», всегда существует, т. е. является и «сущностью», или «усией». Пользуясь современными понятиями, можно сравнить «ипостась» с «индивидуальностью», с конкретной сознающей себя личностью; но мы должны при этом — чтобы вообще что–нибудь понять — допустить и полную реальность «сущности», общей многим личностям, хотя и не находящейся вне их. На Западе давно говорили «лицо», «persona»; да и восточные этого слова (πρόσωπον) не боялись. Однако оно хуже выражало догму и могло иметь лишь вспомогательное значение. — Первоначальный смысл слова «лицо», или «persona», равнозначен «личине», или «маске» (πρόσωπον — πρόσω — πείον). Таким образом невольно возникала склонность понимать «ипостаси», или «лица», Пресв. Троицы как что–то внешнее, словно надеваемое на единую «сущность», но не проникающее в глубь ее. А надо было подчеркнуть именно существенность тройства (ср. стр.100 сл., 83).