Лев Карсавин - Лев Карсавин Святые отцы и учители Церкви

• Название: Лев Карсавин Святые отцы и учители Церкви
• Автор: Лев Карсавин
• Жанр: Религия
• Год: 1994

---

«При еде надо начинать с головы, т. е. исходить из высших и основоначальных учений, а кончать ногами, т. е. учениями, которые относятся к самому далекому от небесной родины… — к самому материальному или подземному, к злым духам или нечистым демонам».

Все существующее предполагает некое начало: все возникает и потому изменчиво. Должно быть какое–то дающее начало всему Самоначало (principium, initium, causa omnium). «Ум наш разумеет Родителя всеединства (universitatis) из красы дел Его и убранства тварей». Но Бог как безначальное начало всего не может быть сложным или многим. Тогда бы элементы были первее Его, а Он не был первоначалом, которое по самому понятию своему одно и едино (стр.42 сл.). Бог — «во всяком смысле монада и, так сказать, энада». Поэтому Он «бестелесен», т. е. неизменная и простая умная природа, или Ум. Но Он опоясывает, объемлет, содержит и проницает все созданное Им, находясь всегда и везде, хотя и не участняясь, не становясь протяженным и делимым. Так и Логос, воплощаясь, ничего не отторг от Бога, «но весь был в теле Своем и весь везде». Бог превышает пространство и время. К Нему не применимы наши слова «всегда», «был», и «будет» и т. п.

«Для Него всегда «сегодня», ибо нет у Него «вчера»; я же думаю, что нет и «завтра»; но все сопротяженное, так сказать, Его безначальной и вечной жизни время есть для Него сегодняшний день».

Ориген, как и Плотин, не умозаключает от существующего к Богу, не «выводит» Бога и не «доказывает». Он восходит к Безначальному Началу от бытия относительного или «оначаленного», т. е. в самом «оначаленном» или созданном и создаваемом бытии, за этим бытием усматривает созидающего его Бога. Поэтому он отчетливо сознает неприменимость к Богу всех человеческих понятий и слов и, вслед за новопифагорейцами, Филоном, гностиками и Климентом утверждает непостижимость Божества. Как гностики, он называет Бога Бездной и Мраком. И тем не менее он исповедует Бога как сознающий Себя Ум, т. е. как Бога личного. Но возможно ли сочетать бесконечность Бога с Его самосознанием или личным бытием, раз самосознание необходимо предполагает конечность сознаваемого и следовательно самооконченность или ограниченность? К тому же эллину Оригену бесконечность представляется чем–то дурным, беспредельным–неопределенным ('άπειρον), дурной бесконечностью. Плотин, утверждая Божью бесконечность, постарается устранить самое проблему тем, что сошлется на абсолютную непостижимость Бога, превышающего и личное бытие. Христианское богословие найдет решение в догме Троицы. Ориген, не усматривая этого выхода, признает Бога ограниченным.

«Надлежит думать, что Мощь Божия ограничена; и не следует под предлогом благоречия снимать кругоочерчение ее. Если бы Мощь Божия была беспредельною ('άπειρος), она по необходимости не мыслила бы себя самое, ибо беспредельное по природе своей необъятно».

И еще в одном отношении — здесь Плотин с ним сходится — отступает Ориген от идеи Божьей непостижимости в пользу положительного определения.

Бог есть сама Благость, или Самоблаго. Собственно говоря, это определение уже дано в признании Бога началом всего.

«Один Ты, коему никем не дано то, что еси Ты. Все мы, т. е. тварь всеединая, не были ранее, чем сотворены; а потому то, что есмы мы, есть воля Творца… И так как некогда не были мы, не вполне можно о нас сказать, что мы есмы (поскольку относится это ко времени, когда нас не было). Лишь Бог всегда обладал тем, что есть Он, и не приял начала, чтобы быть. Бог сказал Моисею; Я есмь Сущий, и это имя Мое».

Все твари «в отношении к Богу» не суть, но они «суть то, чем пожелал, чтобы оне были, Творец», т. е. суть «в меру воли Творца». Бог — источник жизни, т. е. «Саможизнь», или Благо; все прочее есть лишь «как причаствующее к Нему» (τα μετέχοντα; αυτού, μετέχεσις, participatio = причастие).

Так как все создано Богом и существует лишь Богопричастием своим, так как нет рядом с Богом предвечной и вечной материи (ее допускал еще Климент), все сущее должно быть благом, а зло не должно существовать.

«Зло или лукавство — противоположное благу; а несущее (ο'υκ'ών) — противоположное сущему. Отсюда следует, что лукавство и зло — несущее». «Бог истинно благ и — я убежден — соделавает все, как благо… И убежден я, что Божье «Я умерщвляю» не менее дышит благостью, чем «Я оживляю», и «Я поражу» не менее благо, чем «Я исцелю».

Однако благо созданного — не сущностное его благо, а только причаствуемое им благо, «благо по привхождению», или акцидентальное и потому недостаточное благо.

Благость предполагает нечто иное, на что она изливается, ч она одаряет причастием к ней. Если Бог всеблаг, Он — Творец Вседержитель. При всем самодовлении или всеблаженстве Своем Бог творит иное из ничего и одаряет его. Равным образом не во могущ Бог, «если не на ком осуществить Ему всемогущество Свое. И для того, чтобы явился Бог всемогущим, необходимо, чтобы все существовало». То же самое справедливо и для всякого другого определения Божества, так как в том и суть Оригеновского и Плотиновского метода, что Бог познается из твари, чрез тварь и тварью. Наше Богознание есть тварное Богознание. Однако Плотин до идеи творения из ничего не доходит, не различая ясно самораскрытие Божьего в Сыне и творения или откровения Бога твари. Здесь христианин Ориген, несомненно, выше и философски (ср. стр.26 сл., 29). Его мысль может быть совершенно точно выражена словами Никео–Цареградского Символа: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца… видимого всего и невидимого». Итак, Бог–Вседержитель (Pantocrator). Но «говорить, будто Природа Божья праздна и недвижна, вместе — и нечестиво, и нелепо; равно и думать, будто Благость когда–либо не благотворила и Всемогущество не проявляло могущества».

В этом случае Бог изменялся бы, переходя от одного состояния к другому. А Он неизменен, ибо бесконечен, един и прост. Значит, и созданный (=создаваемый) Богом мир Ему совечен. А так как этот наш мир, или «эон» (αϊών; стр.19), очевидно, конечен и о начале и конце его говорит Писание, «мы верим, что так же, как по разрушении этого мира будет иной, существовали иные мира и ранее, чем был этот». Ориген не замечает, что предлагаемое им решение излишне и неудовлетворительно. Ведь временность мира нисколько не противоречит Божьей сверхвременности (стр. 65). Дурная же бесконечность сменяющих друг друга во времени эонов не уравнивает их совокупности с Богом. Поставленная Оригеном проблема разрешима или путем отождествления мира с Богом во всем, или путем обожения мира в Богочеловеке. Второе раскрыто позднейшим богословием. Ориген и его противники (Мефодий) ниже проблемы.

Признавая абсолютную непостижимость и премирность Бога, Ориген, как и вся религиозно–философская мысль после Филона, чувствует потребность в чем–то «существующем посредине между природой Несотворенного и природою сотворенного». И он говорит о Слове или Разуме, Мудрости или Истине — о Логосе, «среднем между «семи тварями и Богом, т. е. Посреднике» и «перворожденном всяческой твари», «чрез коего сотворено все видимое и невидимое».

Полнота Божия несообщима изменчивой твари. — «Мудрость Бога, которая есть Единородный Сын Его, во всяческом необращаема и неизмен на… и потому слава Его возглашается как чистая и ясная».

Однако, «будучи образом Бога невидимого, Слово так предоставило всем тварям причастие к Себе, что всякая приемлет от Него настолько, насколько приникает к Нему любовью» — И Логос, «энергии Отчей зерцало неоскверненное», — Иисус Христос. Так Ориген повторяет «икономическое» учение о Логосе [ [36]] (стр.18,43 сл., 45,47 сл.). Но оно, в некотором смысле истинное (ср. гл. XI), еще недостаточно и склоняет к принижению Сына перед Отцом. — Ориген называет Сына «средней природой» и даже «созданием» (κτίσμα, ποίημα). Он думает, что Иисусу Христу молиться не следует. Но у него же мы встречаемся и с начатками глубокого «имманентного» учения о Слове.

«Надлежит помыслить Мощь Бога (vertus, δύναμις), коею могуществует Он (qua viget), коею установил и содержит все видимое и невидимое и правит ими, коею довлеет всему, о чем промышляет. И она соприсутствует всему, как бы объединенная».

Эта «сила», или «мощь», — то же самое, что Плотин называет «энергией сущности», т. е. внутренной, вовне не обнаруживаемой энергией, и что он уподобляет внутренному свету огня. От этой «мощи», т. е. возможности, потенции всего, или «силы», от этой внутренной энергии появляется вовне нечто иное, «словно некий пар» ее. Ведь сказано в книге «Премудрости Соломона» (VII, 25 сл.), что мудрость есть «некий пар Божий и истечение славы Всемогущего чистейшее». И пар и, так сказать, само могуществование (или «бодрствование» — «viget») всей этой толики и столь безмерной силы» находится «в собственном своем существовании» (i propria subsistentia, en hypostasi, в «ипостаси»), т. е. является (говорит Плоти) онергиею от сущности».