Жан–Клод Ларше - Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом

• Название: Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом
• Автор: Жан–Клод Ларше
• Издательство: Изд. Сретенского монастыря
• Жанр: Религия
• Год: 2004

Книга известного православного богослова Жан–Клода Ларше, одного из лучших знатоков наследия преподобного Максима Исповедника, посвящена ключевым пунктам разногласий между христианскими Востоком и Западом. Это вопрос о Филиокве, вопрос о первородном грехе и проблема примата Римского папы. Позиция преподобного Максима Исповедника, точнейшим образом раскрытая французским исследователем, помогает понять суть многовековых споров по этим вопросам и уяснить православную точку зрения в полноте историко–богословского контекста.

---

«[Христос] всех, духовно возрожденных Им […] соделал свободными от лежащей на них вины, ведь они, будучи от Адама, не обладают наслаждением рождения, [происходящим] от него, но обладают одной только мукой, [возникшей] вследствие Адама, которая действует в них не как долг за грех, но, по домостроительству и вследствие естественно случившегося с ними состояния, против греха, [то есть обладают одной только] смертью. Той смертью, которая не имеет своей матерью наслаждение, породившее ее, и которая стала карателем этого наслаждения [,..]» [382].

«Через Христа, совершенно свободного от закона естественного рождения соответственно наслаждению и обыкновению смерти, на которую было осуждено естество вследствие этого закона, но добровольно принявшего [смерть] […] по собственной воле возрождаются Христом в Духе через баню пакибытия (Тит. 3, 5). Они через благодать отстраняют от себя первое рождение Адамово соответственно наслаждению и сохраняют через закон евангельских заповедей благодать безгрешного состояния […]. Разумеется, они имеют [в себе] обыкновение смерти, которое действует для осуждения греха» [383].

«Принявший святое крещение […] ввергается в смерть не как в нечто должное вследствие греха и из‑за него, но он принимает обыкновение смерти для осуждения [самого] греха, [а поэтому] смерть таинственным образом посылает его в Божественную и нескончаемую жизнь»[384].

Надо, тем не менее, отметить, что так же как плотское рождение, произошедшее от греха Адама, содержит в естестве всех людей лукавые стремления, которые, все же, без личного согласия человека не дают места лукавым страстям и грехам (хотя усиленно толкают ко злу и к демоническим действиям, умеют манипулировать человеком), духовное рождение, исходящее из спасительного домостроительства Христа, содержит в крещении, поддерживаемом силой благодати, способность бороться с этими действиями и творить благое, которое не даст места путям зла своими благими делами и добродетелями, кроме как по согласию личного волеизъявления: «по свободной воле […] приводимое в действие»[385].

Только это может действенно отринуть «благодатью рождение первого Адама соответственно наслаждению», поскольку «благодать безгрешного состояния» есть благодать нового духовного рождения, иначе говоря, «сила таинственного усыновления в Духе», которая будет действовать в человеке, принявшем святое крещение [386].

ВЫВОД

Учение преподобного Максима, несомненно, несет в себе в большей мере, чем у других греческих отцов, смущающее сходство с западной концепцией, восходящей к блаженному Августину.

В первую очередь, можно отметить ту важность, которую преподобный Максим усматривает в передаче Адамова греха, рождении по принципу пола и в наслаждении и страстях, которые с этим соединены [387]».

Во вторую очередь, можно отметить пессимистический взгляд преподобного Максима на падшее человечество. Он считает, как и епископ Иппонский, что человеческая природа глубоко поражена стремлением ко греху. Этим она обязана сильному влиянию демонических сил, присутствующих в страстности человека и действующих через нее, и соответственно наклонностям, которые из‑за преступления Адама пометили собой эту страстность: поиски наслаждений и бегство от страданий, порождающие лукавые страсти. Что касается этого последнего утверждения, оно может быть сопоставлено с той определяющей ролью, которую блаженный Августин отводил похоти.

А в–третьих, преподобного Максима отличает от других греческих отцов и сближает с блаженным Августином то, что он настаивает на слабости и немощи человеческой воли [388]' и, в особенности, то, что он усматривает грех в лоне произволения и выбора человека, то есть внутри каждой личности, поскольку произволение и выбор являются индивидуальными свойствами воли, так как она, находясь в действии, есть способность (или сила) естества[389].

Эти сближения не позволяют, тем не менее, усматривать какое‑либо влияние, прямое или косвенное, которое бы блаженный Августин оказал на мысль преподобного Максима.

С одной стороны, нельзя отыскать в тех местах, где святой Максим разбирает этот вопрос, не только цитирования блаженного Августина, но и каких‑либо аллюзий на его сочинения[390].

С другой стороны, очевидны их многочисленные глубинные различия.

Преподобный Максим не считает, что воля падшего человека всецело лукава и немощна.

То значение, которое он придает связи наслаждения со страстностью, выражает лишь внешнее сближение с той ролью, которую, по блаженному Августину, играет похоть и в которой он видит сугубое орудие бунта плоти против духа [391]. В этом вопросе, как и во всем, что касается диалектики «наслаждение — страдание», преподобный Максим платит дань многообразию греческой мысли (в особенности платонизму и стоицизму), усвоенной аскетической традицией греческих отцов и узнаваемой, в частности, у авторов, которыми он охотно руководствовался: Евагрием Понтийским, святителем Немезием Эмесским, святителем Григорием Нисским. И, тем не менее, преподобный Максим выработал по этому вопросу оригинальную теорию [392].

Различие еще более существенное с мыслью блаженного Августина состоит и в том, что преподобный Максим никоим образом не утверждает и не упоминает виновность (и тем более наказание за нее) всех людей в Адаме или из‑за него [393]. Здесь он проявляет себя во всем верным основному учению греческих отцов.

Роль, отведенная преподобным Максимом наслаждению в создании последствий прародительского греха и в передаче их от первого человека, кажется, прежде всего, удивительной и чрезмерной. Этот аспект рассуждений преподобного Максима может оттолкнуть современного читателя, но может быть также и расценен им как анализ диалектики наслаждения и страдания, «сохраняющий свежесть свидетельства для читателя XX века и позволяющий ему отыскать здесь свой собственный опыт» [394]. Теория преподобного Максима во всем, что касается наслаждения, всегда оказывается проясненной и по большей части оправданной особым учением, в котором он говорит о свойствах спасительного домостроительства Христа, которое находится с этой теорией в непосредственной связи и во всех случаях в совершенной согласованности, о чем X. У. фон Бальтазар мог говорить как о «точности, почти геометрической»[395].

И напротив, суть учения о непорочном рождении Христа оказывается абсолютно ясной, и понятно, почему преподобный Максим отводит в своей христологии столь важное место тому новому способу, соответственно которому Христос был рожден. Роль, которую играет для спасения человечества Его победа над искушениями, и страдания, которые Он претерпел во время Страстей, находят в суждениях преподобного Максима оправдание, которому, без сомнения, нет равных в христианском богословии. Действие крещения как нового рождения духовной природы получает также в учении святого Максима новое звучание.

По своему месту и оригинальности, в целом, нам кажется, мысль преподобного Максима, в большей степени, чем построения кого‑либо из отцов, занимает по изучаемому нами вопросу позицию золотой середины, устраняющей те точки зрения, как западные, так и восточные, которые могли быть крайностями и которые мы приводили в начале этого исследования. Поэтому нам представляется возможным говорить о ее преимущественном положении для диалога и встречи.

ГЛАВА III. Вопрос о римском примате

Вопрос о примате Римского папы был и остается вместе с вопросом о Filioque одним из принципиальных причин разделения Латинской и Православных Церквей и одним из главных препятствий к их соединению. Историки обеих сторон сходятся сегодня в признании того, что особенно начиная с IX века Латинская Церковь выработала такой подход к пониманию папского примата, который сильно отличался от того, каковым он был в предшествующие века. Этому содействовало то, что ему стали придавать ярко выраженное политико- юридическое направление, где власть заменяла авторитет, где примат почитался как превосходство, где централизм обгонял коллегиальность. Диалог становился все более и более трудным, поскольку, с одной стороны, латинские богословы пытались перетолковать всю историю папства первых веков в свете этой новой модели, чтобы ее оправдать, показывая, что она существовала на всем протяжении своей истории с самого момента возникновения, а с другой стороны, восточные богословы, противодействуя такому пониманию, доходили до того, что вообще отказывались признавать существование какой‑либо формы римского первенства, имевшего место в первые века, в этом ключе объясняя святоотеческие и канонические тексты, а также приводя исторические факты, которые могли бы свидетельствовать о его ограничительном и минималистском характере. Несмотря на предпринятые усилия и некоторый прогресс, достигнутый как одной, так и другой стороной в более объективном изучении прошлого, вопрос остается животрепещущим.