Георгий Флоровский - Восточные Отцы. Добавление

• Название: Восточные Отцы. Добавление
• Автор: Георгий Флоровский
• Жанр: Философия

ПРОТОИЕРЕЙ ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ

ВОСТОЧНЫЕ ОТЦЫ

ДОБАВЛЕНИЕ

---

История Серапиона включена в большой трактат о молитве, составляющий девятое и десятое «Cобеседования» и написанный от лица аввы Исаака. Оригенистский характер этого трактата очевиден: в любом пункте рассуждений заметны параллели с писаниями Оригена. В духовном возрастании существуют ступени и степени. Аскет восходит от земного к небесному. Перед ним стоит альтернатива: видеть Иисуса «еще смиренным и во плоти» (humilem adhuc et carneum) или созерцать Его в Божественной славе и величии. Первое считается некоей «иудейской немощью» — quodammodo Iudaica infirmitate detenti. При этом Кассиан цитирует 2 Кор. 5:16: «Те, которые пребывают еще в иудейской немощи, не могут видеть Иисуса, грядущего во Царствии Своем, и не могут сказать с апостолом: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Но только те могут смотреть на Божество Его чистейшими очами, которые поднимаются с Ним над низкими земными трудами и помыслами и восходят на высочайшую вершину уединения, свободную от всех земных волнений и забот». Вот главный аргумент «оригенистов» в этом споре: Христа по плоти мы уже не знаем (Coll. X, 6; pp. 291–292 Petschenig). Поэтому из молитвы должны уйти не только любые «изображения» Божества (nullam divinitatis effigiem), о которых грешно даже вспоминать, но «не следует принимать в себя и нечто сказанное, или образы соделанного, или какое–либо очертание» — ne ullam quidem in se memoriam dicti cujusquam vel facti speciem seu formam cujuslibet characteris admittet (Coll. X, 5; p. 291 Petschenig). Это предписание никоим образом не очевидно. Конечно, прежде всего здесь говорится о катарсисе ума, который должен быть чист от потока случайных мыслей и «образов» — и это постоянный объект внимания Кассиана в его аскетической системе. Но ясно, что в этом предостережении заключено нечто большее. Запрещение «memoria dicti cujusque» [воспоминаний о чем–либо сказанном] и «species facti» [образов соделанного], строго и точно исполняемое, изгоняет из молитвы — особенно совершенной молитвы — всякую связь и всякое обращение к евангельскому «образу» Иисуса Христа, Его dicta [изречениям] и facta [поступкам], Его спасительному домостроительству во плоти. По плоти уже не знаем… Вот в чем причина смятения Серапиона, которое нельзя ни развеять, ни утишить экзегетическими разъяснениями. «Отняли у меня Бога моего», — восклицает он. Очевидно, его убедили отказаться при молитве от мысленного образа «Иисуса по плоти», который был ему необходим, чтобы молиться сосредоточенно и знать, «кому поклоняется» он. Такое делание, на строгий взгляд «оригенистов», являлось «иудейской немощью», признаком несовершенства. Но, отказавшись от «антропоморфного» образа Спасителя, Серапион лишился почвы под ногами. «Кому мне теперь молиться?» — quem interpellem nescio. Конечно, здесь нет и речи о грубом «антропоморфизме». Авва Исаак предлагает выбор между infirmitas Iudaica [иудейской немощью] и «jam non» [«уже не»]. Он ставит вопрос о христологической ориентации в молитве. Как и в какой степени молящийся должен памятовать об историческом Иисусе, «Иисусе по плоти?» Как и в какой степени следует «превосходить» исторический образ в молитвенном делании и опыте? Это главная проблема всей «оригенистской» духовности, начиная с самого Оригена.

Ориген никогда не отрицал, что и в богословии и в молитве необходимо отталкиваться от истории. И он от нее именно отталкивается. Человек, идущий вперед, неизбежно уходит всё дальше и дальше от отправной точки. При духовном восхождении на вершину уединения события прошлого — даже евангельские — остаются позади. Новое «духовное» зрение должно преодолеть эти «образы». Аскету нельзя оглядываться назад: он должен смотреть вперед, достигая всё большей славы. Конечная цель созерцания, по Оригену, в познании Отца — разумеется, через познание Сына. Но историческое домостроительство Сына «во плоти» должно быть преодолено. Несмотря на всю свою пламенную любовь ко Христу Распятому и благоговение перед тайной Воплощения, на высших ступенях созерцания Ориген требует о воплощении забыть, чтобы домостроительство Сына не затмило Его Божественную Славу.[94] Для Оригена «мистика Христа» лишь ступень на пути к «мистике Бога:» «Die Christusmystik ist also Durchgangsstadium zur Gottesmystik», — как говорит Вальтер Фёлькер.[95] В этом — главная опасность оригенизма, становящаяся особенно серьезной во время молитвы. Оригенизм стремится к «дехристологизации» молитвенной практики, упраздняет ее сосредоточенность на историческом домостроительстве спасения. У Иоанна Кассиана эта тенденция очевидна. По верному наблюдению Оуэна Чедвика, Кассиан так увлечен методом созерцания, что почти не упоминает о его Объекте. «В этих монашеских книгах мало, удивительно мало, говорится о Евангелии, об исторической жизни Иисуса Христа, об Откровении Божием».[96] «Простецы», «simpliciores» Оригена отчаянно сопротивлялись такой тенденции к уходу от исторического Евангелия. Возможно, в этом и заключается смысл «антропоморфитского» движения — точнее, «движения сопротивления» пустынников. Вот поразительный пример столь характерного для христианской жизни III столетия конфликта между «верой народа» и «ученым богословием».[97] Напряжение сохранялось и в Никейский период. Главная тайна христианства заключается, безусловно, в том, что «Бог явился во плоти» . И эта истина ничуть не противоречит другой — о том, что Христос «вознесся во славе» (1 Тим. 3:16).

Уже сам Ориген начал борьбу с «антропоморфитами», которые «…in Ecclesia positi imaginem corpoream hominis, Dei esse imaginem dicunt» [поставив в церкви телесный образ человека, говорят, будто это образ Божий] (Comm. in Rom. I, 19; PG 14, 871). В толковании на книгу Бытия Ориген упоминает Мелитона как представителя этого неверного учения. Из возражений Оригена можно заключить, что свои основные аргументы Мелитон строил на фактах богоявлений в человеческом облике, описанных в Ветхом Завете, а также вообще на «антропоморфности» библейского языка (Selecta in Gen., ad 1, 26; цит. у Феодорита Киррского: Quaest. in Gen. I, 20; PG 80, 113; Lomm. VIII, 49–52). Среди сохранившихся текстов Мелитона ничего подобного нет, и подтвердить это предположение нечем. Кажется совсем неправдоподобным, чтобы Мелитон был таким грубым антропоморфитом, каким изображает его Ориген. Скорее, он был близок к тем взглядам, которые с такой убежденностью развивал священномученик Ириней Лионский.[98] По Оригену, человек, сотворенный «по образу Божию», не был «телесным человеком» — hunc sane hominem… non intelligimus corporalem [этого человека мы, разумеется, не мыслим телесным]. «Образ Божий» не в теле, а в душе человека. Только «внутренний человек» сотворен «по образу:» «Interior homo noster est, invisibilis, et incorporalis, et incorruptus atque immortalis» [Наш внутренний человек, невидимый, бестелесный, нетленный и бессмертный]. Иначе нас подстерегает соблазн приписать Богу телесные черты, как и делают некоторые плотские люди — carnales isti homines qui intellectum divinitatis ignorant [те плотские люди, что не разумеют природы Божества]. «Образ», по которому сотворен человек, есть Сын Божий, Спаситель, «рожденный прежде всякой твари» (In Genes. hom. I, 13; pp. 15–18 Baehrens). Но для Оригена это означало только, что всем разумным существам дана способность мыслить, дано чувство «логики» по образу Божественного Логоса.[99] Совсем по–другому развивает ту же мысль священномученик Ириней. Налицо противостояние двух точек зрения, двух подходов. Согласно Иринею, человек действительно создан по образу Логоса. Но Ириней говорит о Логосе Воплотившемся. Человек создан по образу Воплотившегося Слова, так сказать, в предвидении или в предвосхищении. Следовательно, в «образ» включено и тело: «…caro, quae est plasmata secundum imaginem Dei… imaginem habens in plasmate» [плоть, которая создана по образу Божию… имеет образ в создании]. Весь человек создан «по образу Божию» (Adv. haeres. V, 6, 1). «В прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано, ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Adv. haeres. V, 16, 2). Этот текст чрезвычайно важен. «Образ Божий» в человеке был полноценно явлен именно через Воплощение, в истинном человечестве Воплотившегося Бога. В своем катехизическом труде священномученик Ириней настаивает на этом: «Он дал Свой образ очертаниям его [человека] внешнего облика, чтобы даже видимое проявление было богоподобно — ибо человек был помещен на земле созданным по образу Божию» (Demonstr., 11). «А «образ» есть Сын Божий, по образу Которого создан человек. И потому Он явился в последние времена, чтобы показать, что образ подобен Ему» (Demonstr., 22). Понятие «образа» у Иринея содержит «соматический» оттенок — «явный акцент на материи», по выражению Дэвида Кернса.[100] И этот «акцент» у Иринея не случаен. Он прямо соотносится с его основным учением о возглавлении (recapitulatio). Воплощенное Слово, Богочеловек, стоит в центре его богословской системы. Это и позволяет пользоваться «зрительными» и «телесными» образами в богословской мысли и богословском языке, не переходя к «антропоморфному» представлению о Божестве. «Образ» заложен в человеке как целом, «подобие» относится к духовной сфере.[101]