Антанас Мацейна - Агнец Божий

• Название: Агнец Божий
• Автор: Антанас Мацейна
• Жанр: Философия

Личность Иисуса Христа на протяжении многих веков привлекала к себе внимание не только обычных людей, к ней обращались писатели, художники, поэты, философы, историки едва ли не всех стран и народов. Поэтому вполне понятно, что и литовский религиозный философ Антанас Мацейна (1908-1987) не мог обойти вниманием Того, Который, по словам самого философа, стоял в центре всей его жизни.

Предлагаемая книга Мацейны «Агнец Божий» (1966) посвящена христологии Восточной Церкви. И как представляется, уже само это обращение католического философа именно к христологии Восточной Церкви, должно вызвать интерес у пытливого читателя.

«Агнец Божий» – третья книга теологической трилогии А. Мацейны. Впервые она была опубликована в 1966 году в Америке (Putnam). Первая книга трилогии – «Гимн солнца» (1954) посвящена жизни св. Франциска, вторая – «Великая Помощница» (1958) – жизни Богородицы – Пречистой Деве Марии.

---

      Направленность моего мышления не наставническая и тем самым не теологическая, ибо теология, которая не направлена к духовному наставничеству, бессмысленна. Сегодняшние усилия превратит теологию в «науку веры» есть противоречие в себе: наука, опирающаяся на причинное исследование, и вера, опирающаяся на свободное самоопределение, исключают друг друга. Как нет и не может быть «науки свободы», так нет и быть не может «науки веры». Иначе и астрология была бы наукой. Теология есть одна из форм духовного наставничества или один из видов деятельности Церкви как исполнения своего посланнического служения. И если теология попытается освободиться от этого вида деятельности, она действительно превратиться в астрологию. Создавать такую «астрологическую теологию» мне никогда и в голову не приходило.

      Так что же тогда представляют мои сочинения, исследующие религиозные вопросы? – Осознавая веру как риск и по этой причине будучи непригодным для духовного наставничества, я всю свою жизнь был верен христианской религии, которую представляет Католическая Церковь. От этой религии меня не отдалили ни мои конфликты с нашей иерархией как в Литве, так и в ссылке,[4] ни ошибки и грехи иерархии, которые она допускала в ходе истории, ни человеческое несовершенство духовенства. Что же касается учения Церкви, то здесь я чувствую себя удивительно свободным: догма никогда не служила оковами для моих мыслей. Ответы Церкви на основные вопросы нашего существования я всегда переживал как свои собственныеответы. Мне не казалось, что эти ответы были навязаны мне сверху и поэтому чужие, принуждающие и подавляющие, напротив, мне казалось, что они родились во мне самом и поэтому были своими и достойными дальнейшего осмысления. Считал и считаю вымыслом спесивое утверждение теологов, будто бы «объект веры перешагивает душу человека» (G. Sohngen). Если бы это было действительно так, то кто же тогда смог бы проповедовать веру и кому ее содержание было бы понятным? В области веры мы можем не знатьмногого, однако все то, что нам проповедуют, мы можем и должны понять. В противном случае вера превратиться в суеверие, которому подвластна определенная группа людей, верящая в положительную или отрицательную силу того или иного суеверия – не вставать с постели с левой ноги, в гостинице не поселяться в комнате под номером 13, прибить подкову на дверях перед входом… Ни один из тех, кто говорит с человеком и человеку, не может перешагнуть через его душу. Напротив, он должен снизойти к этой душе и подчиниться ее законам. И только такое подчинение наполняет речь говорящего смыслом. Вот почему Церковь никогда не боялась облекать истины Откровения в философские формулировки.

      Таким образом, именно это переживание и породило мои религиозные сочинения. В них ответы Церкви я перевел в познавательную плоскость и превратил их в философские вопросы, на которые я сам и пытаюсь ответить. Поэтому все мои сочинения не подчинены теологическому методу – основываться на Священном Писании, Отцах Церкви, теологах (особенно схоластиках), литургических текстах, наконец, на официальных постановлениях Церкви. Однако это вовсе не означает, что в своих сочинениях я не использовал все выше упомянутые источники. Это только означает, что они для меня всего лишь подтверждают аутентичность исследуемого мной вопроса и не больше. Сам же вопрос исследуется умом – это философия Христианства в подлинном смысле этого слова, ибо Христианство, будучи исторической реальностью и единством определенных установок, точно также определяется законами логики, как и всякая другая познавательная система, требующая ума и ему доступная: «fides quaerens intellectum – вера, которую ищет разум», как сказал еще в одиннадцатом столетии Ансельм Кентерберийский. Ведь существует только одна логика, именно –человеческая. Божественной логики или сверхлогики, или антилогики не существует. Божественное Откровение воплотилось в формах человеческого познания, а Божественное Слово нашло выражение в человеческом слове. Божественная истина, воплотившаяся в человеческом познании, естественным образом попадает в область нашего мышления и становится объектом нашего осмысления. Более того – она становится главным и первоочередным объектом нашего осмысления, ибо мы ее приняли добровольно, как свою, и ею определили свое существование. Мои религиозные сочинения и есть осмысление этой Божественной истины как своей собственной истины и вместе попытка по мере моих возможностей раскрыть ее в том или ином аспекте. Это только мое собственное творчество, которое не имеет ни воспитательного, ни духовно поучительного характера: философ не учит и не проповедует; он только излагает.

      Здесь попытаюсь ответить на вопрос, который был поднят доктором К. Скрупскелисом[5] и звучал примерно так – «Может ли Мацейна вообще говорить о Боге? Достаточно ли у него слов, словосочетаний, в которых он мог бы выразить Бога?» С первого взгляда этот вопрос может показаться несколько странным. Но он в какой-то мере оправдан. Почему? Считая метафизику Бога неудачей и неудачей не только исторической, но и сущностной, я пытаюсь говорить не о том, кто есть Бог и как Он есть в себе, как это делает метафизика Бога, но о Боге в отношении с человеком или оБоге религии. Однако К. Скрупскелис вроде бы опасается такого подхода к Богу. Он говорит: «Где начинаем с человека, там человеком и заканчиваем. А сам человек может создать разве что идола». Поэтому он и спрашивает: «Говоря о том, что Бог нас любит, что Он нас создал, что Он добрый, совершенный, могущественный, мы к Богу применяем понятия, заимствованные у этого мира. Не умаляем ли мы Бога, так поступая? Когда мы говорим, что Бог есть любовь, не отождествляем ли мы эту любовь с земной любовью? А когда мы говорим, что Он есть Творец, не отождествляем ли мы Его с механиками и скульпторами? Где-то здесь кроется ересь, или, вернее, опасность идолопоклонничества».

      На эти вопросы я пытаюсь ответить идеей кенозиса Бога. Приходиться сожалеть, что доктор К. Скрупскелис не углубился в идею кенозиса – главную идею моей философии религии. А между тем только эта идея дает нам право говорить о Боге. Бога мы не умаляем, но Он сам умаляется; Бога мы не делаем человеком, но Он сам становится человеком. И только тогда, когда мы будем говорить об этом самоумалившемся и вочеловечившемся Боге, наш разговор будет иметь смысл. Насмешка, брошенная D. Hume в адрес сторонников натуральной теологии (theologija naturalis), будто бы их Бог «совсем как человек», которую подхватил Скрупскелис, на самом деле не содержит в себе никакой насмешки. Кенотический Бог есть Бог, Которого мы только и можем познать и о Котором действительно можем сказать, что Он есть «совсем как человек». Бог Абсолют – это Бог в своей трансцендентности, Бог вне отношения с человеком и человеку совсем недоступный. Мистические песнопения, обращенные к Абсолюту, не только нисколько Его не выражают, но и ни в какой степени к нам не приближают. Мало того, чем глубже и прекраснее мистическая песнь, тем больше образов и даже значений она заимствует у мира. (…). Это говорит о том, что мистика может «поймать» Бога только на нашем уровне. Только тогда, когда Бог принимает состояние твари и нисходит на её уровень, Он становится нам близок онтологически и гносеологически доступен. Если же Бог остается в трансценденции, Он остается по ту сторону любых наших категорий, словно Его вообще не существует.

      Нисходя на уровень твари, Бог не несет никаких отличающих, только Ему одному присущих способов, средств или форм действия: на уровне твари Бог действует точно также, как действует и сама тварь. В противном случае мы даже и не почувствовали бы Его действия, как не почувствовали бы и Его присутствия. Кенозис это единственное и действительное состояние Бога и Его образ действия. Тот, кто уничтожает онтологичность кенозиса, считая его всего лишь нравственной идеей, отказывает Богу в реальности, но при этом не возвышает Его, а отдаляет настолько, что мы Его вообще не можем найти – даже если и веруем, ибо вера здесь утрачивает объект, который для неё есть истина. Бог, замкнувшийся в трансценденции, возможно, и есть некое Могущество, однако о Нем мы ничего не знаем и поэтому не можем сказать Ему – «мой Боже». О Боге же, Который снизошел на наш уровень, то есть, о кенотическом Боге, мы говорим заимствованными у мира понятиями, потому что само пребывание Бога в мире не эфемерно, оно есть самадействительность этого мира и именно поэтому ее можно выразить в наших понятиях. Вот почему мы говорим о Боге, применяя не только аналогии, но буквально – антропоморфизмы и наши антропоморфизмы это отнюдь не ошибки в отношении кенотического Бога, то есть, Бога, Который есть «совсем как человек». Здесь уместно вспомнить слова S. Kierkegaard'a, которые он записал в своем дневнике 20 июля 1837 года: «Мы отчаянно боремся против антропоморфизмов, забывая о том, что рождение Христа есть самый великий и самый реальный антропоморфизм». О Боге, Который есть «совсем как человек», и говорить надо совсем по-человечески. Говорить же по-божески не может никто. Перед лицом Абсолюта, то есть, абстрактного Бога (если бы только кто-нибудь смог оказаться пред Его Лицем) возможно толькомолчание, святая тишина, и только молчание.