Антанас Мацейна - Агнец Божий

• Название: Агнец Божий
• Автор: Антанас Мацейна
• Жанр: Философия

Личность Иисуса Христа на протяжении многих веков привлекала к себе внимание не только обычных людей, к ней обращались писатели, художники, поэты, философы, историки едва ли не всех стран и народов. Поэтому вполне понятно, что и литовский религиозный философ Антанас Мацейна (1908-1987) не мог обойти вниманием Того, Который, по словам самого философа, стоял в центре всей его жизни.

Предлагаемая книга Мацейны «Агнец Божий» (1966) посвящена христологии Восточной Церкви. И как представляется, уже само это обращение католического философа именно к христологии Восточной Церкви, должно вызвать интерес у пытливого читателя.

«Агнец Божий» – третья книга теологической трилогии А. Мацейны. Впервые она была опубликована в 1966 году в Америке (Putnam). Первая книга трилогии – «Гимн солнца» (1954) посвящена жизни св. Франциска, вторая – «Великая Помощница» (1958) – жизни Богородицы – Пречистой Деве Марии.

---

      И все-таки было бы огромной ошибкой считать литургию праздника Преображения неким обобщением и образ предстающего в ней Христа исключительно характерным для всей Восточной Церкви. Восточная Церковь действительно особо почитает и восторгается сияющим Kyrios – это правда, но правда не вся, ибо страдающий Христос здесь отнюдь не забыт. Более того,страдающий Христос это самое глубокое переживание Восточной Церкви в ее молитвенности. Об этом мы часто забываем или просто не замечаем, ибо и страдающего Христа Восточная Церковь понимает по-другому, нежели Западная. Однако именно эта другая точка зрения углубляет наше переживание страдания и смерти Христа и раскрывает Его как невыразимо для нас близкого, своего. Ибо не страдание и смерть как таковые делают Христа нашим братом, но принятие Им нашего страдающего и смертного естества, которое Христос принял из любви к нам, уничижив Себя до самой последней степени. Самоуничижение Христа – вот что волнует и приводит в восторг душу восточного христианина.

СПИСОК  ИЗДАНИЙ,

использованных автором в работе над первой главой

     1. V. Lossky, Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche, Graz 1961.

      2. Athenagor, Apologie. Bibliothek der Kirchenvater. Fruhchristliche Apologeten, Kempten 1913, t. I.

      3. Der hl. Justin, Apologien. Bibliothek der Kirchenvater, t. I.

      4. L. Ouspensky, Essai sur la Theologie de I'Icone, Paris 1960.

      5. В. Зеньковский, Свобода и соборность, в журнале «Путь», Paris 1927, Nr. 7.

      6. G. Dejaifve, Sobornost ou Papaute, «Nouvelle revue theologique», Louvain 1952, Nr. 84, 85.

      7. P. B. Plank, Katholizitat und Sobornost', Wurzburg 1960.

      8. Hymnen der Ostkirche. Dreifaltigkeits, – Marien – und Totenhymnen, Munster 1960.

      9. Вл. Соловьев, Чтение o богочеловечестве (1877-81), Собрание сочинений, Петербург 1901-03, т. III.

      10. С. Булгаков, Утешитель. O Богочеловечестве, Paris 1936.

      11. С. Булгаков, Философия имени, Paris 1953.

      12. S. Bulgakof, L'Orthodoxie, Paris 1958.

      13. J. Meyendorff, Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, Paris 1959.

      14. Starec Siluan, Leben, Lehre, Schriften, Dusseldorf 1959.

      15. B. Schultze, Russische Denker, Wien 1950.

      16. R. Guardini, Der Herr. Betrachtungen uber die Person und das Leben Jesu Christi, Wurzburg 1937.

      17. Н. Бердяев, Наука o религии и христианская апологетика, в журнале «Путь» 1927, Nr. 6.

      18. Г. Федотов, Православие и историческая критика, в журнале «Путь» 1932, Nr. 33.

      19. L. A. Zander, Einheit ohne Vereinigung, Stuttgart 1959.

ГЛАВА ВТОРАЯ. УНИЧИЖИВШИЙСЯ ХРИСТОС

     Из предыдущей главы мы могли понять, что Восточная Церковь никогда не рассматривает Христа только в каком-то одном аспекте: или только в Его Божестве, или только в Его Человечестве. Она мыслит и переживает Спасителя как Богочеловеческую полноту. Именно с этой точки зрения Восток исследует каждое проявление жизни и деяний Христа. И это тот путь, который приводит к пониманию даже к трудноуловимых свойств Личности Христа.

      Этот путь или точка зрения, скажем – метод, сохраняется и в концепции страдающего Христа. Страдание и смерть Христа в христианском переживании Востока настолько неотделимо соединены с одной стороны – с Его Божественностью, а с другой – с Его Человечностью, что эта связь раскрывает страдающего и умирающего Христа в совершенно в ином, непривычном для западного христианина свете. Чисто человеческий взгляд на страдание и смерть Христа как на психофизическое событие для Восточной Церкви неприемлем. Поэтому подробных описаний страданий Христа, подобных описаниям К. Emmerich, Восточная Церковь не имеет.[83] Ни у одного из святых Восточной Церкви нет стигматов, что тоже говорит о том, что изувеченного Христа Восточная Церковь переживает не так глубоко, как Западная.[84] Восточная Церковь не занимается и исследованием чисто биологического процесса смерти Иисуса: от чего, с медицинской точки зрения, умер Христос, задело ли Его сердце копье воина, не начала ли разлагаться Его кровь до того, как Его похоронили. Что стало истинной причиной смерти Христа – общее ли истощание, когда Он висел на кресте, или эта смерть была вызвана спазмами мыщц, похожими на столбняк (tetanus) или, возможно, чем-то другим. Эти вопросы постянно поднимаются и решаются в западной апологетике. Они даже стали основанием для возникновения специальной литературы. Для Восточной Церкви все это чуждо и даже отвратительно. Восточные богословы не считают возможным поднимать такого рода вопросы, считая их своеобразным осквернением страданий Христа, ибо уже в самой постановке подобных вопросов кроется атеистическая точка зрения на сакральные события.[85]

      Это, безусловно, не означает, что Христос не страдал и не умирал, как в свое время утверждалось в манихейской ереси докетистов. Такую концепцию страдания и смерти Христа Восточная Церковь строго опровергает. Христос пришел на землю не в виде призрака, но в облике телесного ИстинногоЧеловека: «Христос вочеловечился, приобщившись ко мне плотию», как провозглашает византийская литургия (Понедельник первой недели Святого и Великого Поста, песнь 9).[86] Поэтому Он не только мог страдать, но и действительно страдал. Ведь человеческое страдание есть не что иное, как личностное отражение искаженного мирового порядка. И пока мы живем в этом искаженном порядке, мы должны страдать. И здесь Христос тоже не является исключением. И Он, как Истинный Человек, тоже был включен в порядок этого мира и участвовал в общей земной судьбе, не исключая ни страдания, ни смерти. Это настолько очевидно, что Восточная Церковь этого даже не акцентирует и свою веру этим не обосновывает. Разве вызывает удивление то, что Христос, будучи человеком, ел, отдыхал, одевался, умывался? Так может ли удивить то, что Он и страдал? Здесь нет никакой проблемы и нет ничего, что могло бы вызвать наше удивление.

      Мы начинаем удивляться тогда, когда страдание Христа рассматриваемкак неотъемлимую часть Его миссии. Не отдельные, вызвавшие страдание события, такие как избиение тростью, возложение тернового венца, предание на распятие, волнуют душу восточного христианина, но участие Христа во всеобщем страдании. Ведь Христос страдал не только в конце Своей земной жизни. «Не от Иерусалима токмо до Голгофы несен крест сей, с помощью Симона Киринейского. Несен он и от Гефсимании до Иерусалима, и до Гефсимании от самого Вифлеема. Вся жизнь Иисуса была единый крест».[87] Поэтому Его страдание неизмеримо больше, нежели только психофизическая боль, которая была вызвана пытками. В страдании Христа сосредоточена боль всего мира. Он страдал вместе со всем тварным миром. Христос претерпевал не только Свою боль, как боль частную, боль отдельного лица; Он претерпевал боль всего мира, под гнетом которой стонет не только человек, но и природа. В конце девятнадцатого столетия русские православные богословы (А. Храповицкий, А. Беляев, П. Светлов, С. Страгородский) настолько часто подчеркивали страдание Христа, Который страдал вместе со всем тварным миром, что в этой «сострадательной любви» Иисуса они видели даже существо искупления.[88] Из современных православных богословов эта мысль особенно близка С. Булгакову. Он тоже считает «все-страдание» Христа, т. е. страдание со всем тварным миром – основой искупления. Булгаков подчеркивает, что «в личной жизни Христовой интегрируется вся человеческая жизнь, и в Его страдании всякое человеческое страдание»; на Голгофе Христос вольно принял на Себя все-страдание человечества «какСвою судьбу», принеся Себя в жертву Небесному Отцу Своему.[89] Всеобщность Природы и Личности Христа делают и Его страдание все-страданием мира: страдания Христа вмещают страдания всего тварного мира и поэтому становятся жертвой во искупление мира. Именно с этой точки зрения Восточная Церковь переживает страдающего и умирающего Христа.

      Однако она переживает Христа, рассматривая Его, не только с этой одной точки зрения. Ведь страдание Христа есть страдание Богочеловека. Поэтому Восточная Церковь поднимает еще и другой, необычайно глубокий вопрос: что означает страдание и смерть Христа в связи с Его Божеством? Что означает то, что Христос Бог, вечный Логос и преобразившийся Kyrios вместе с нами страдает и умирает за нас? Этот вопрос затрагивает уже не человеческий аспект страданий Христа, но Божеский. Божественный Логос, став истинным человеком и включившись в наше существование, должен был страдать. Это совершенно очевидно. Но что же произошло в страдании с Божественностью Христа? Ведь должно же было что-то произойти и с Логосом, когда Он вочеловечился и принял на Себя боль всего мира! Ведь вочеловечение это не вселение Бога в человека словно в пустую квартиру. Вочеловечение есть соединение двух природ в одной Личности. Личность Божественного Логоса содержит в Себе обе эти природы и обе эти природы воздействуют на Неё. Христос как Логос должен был сообразоваться и быть в согласии с обеими этими природами, чтобы сохранить в неприкосновенности и их существо и их подлинность. Для этого необходимы были определенные перемены и в существовании Самого Логоса. Жизнь Божественного Логоса до Воплощения отличается от Его жизни после Воплощения. Ведь божество и человечество находятся не на одном и том же уровне и их существование совершается не в одном и в том же порядке бытия. Чтобы человечность, несомая Божественным Логосом, могла бы проявиться во всей своей полноте, необходимо, чтобы и Сам Логос с Божественного уровня бытия сошел на человеческий уровень; иначе говоря, необходимо, чтобы Он изменил Своёсостояние.