Александр Михайлов - Языки культуры

• Название: Языки культуры
• Автор: Александр Михайлов
• Жанр: Культурология
• Год: 1997
• ISBN: 5-7859-0014-9

Тематику работ, составляющих пособие, можно определить, во-первых, как «рассуждение о методе» в науках о культуре: о понимании как процессе перевода с языка одной культуры на язык другой; об исследовании ключевых слов; о герменевтическом самоосмыслении науки и, вовторых, как историю мировой культуры: изучение явлений духовной действительности в их временной конкретности и, одновременно, в самом широком контексте; анализ того, как прошлое культуры про¬глядывает в ее настоящем, а настоящее уже содержится в прошлом. Наглядно представить этот целостный подход А. В. Михайлова — главная задача учебного пособия по культурологии «Языки культуры». Пособие адресовано преподавателям культурологии, студентам, всем интересующимся проблемами истории культуры

Александр Викторович Михайлов (24.12.1938 — 18.09.1995) — профессор доктор филологических наук, заведующий отделом теории литературы ИМЛИ РАН, член Президиума Международного Гетевского общества в Веймаре, лауреат премии им. А. Гумбольта. На протяжении трех десятилетий русский читатель знакомился в переводах А. В. Михайлова с трудами Шефтсбери и Гамана, Гредера и Гумбольта, Шиллера и Канта, Гегеля и Шеллинга, Жан-Поля и Баховена, Ницше и Дильтея, Вебера и Гуссерля, Адорно и Хайдеггера, Ауэрбаха и Гадамера.

Специализация А. В. Михайлова — германистика, но круг его интересов охватывает всю историю европейской культуры от античности до XX века. От анализа картины или скульптуры он естественно переходил к рассмотрению литературных и музыкальных произведений. В наибольшей степени внимание А. В. Михайлова сосредоточено на эпохах барокко, романтизма в нашем столетии.

---

Яуман, 1991: Jaumann H. Der Barockbegriff in der nichtwissenschaftlichen Literatur- ьnd Kunstpublizistik um 1900 // Europдische Barock-Rezeption (см. Гарбер, 1991).

Из истории характера

Речь пойдет о характере, точнее, о тех изменениях в осмыслении характера, которые заслоняются неизменностью самого слова «характер». Последнее весьма обычно в европейских языках, употребляется в обыденной речи и входит в язык науки. Поэтому теперь не так-то легко отдать себе отчет в том, что непосредственно понятный смысл этого слова, столь укоренившийся в общем сознании, сложился в итоге самого радикального его переосмысления, а такое переосмысление, видимо, совершилось в связи с теми глубинными переменами, какие претерпел сам взгляд людей определенного типа культуры на мир, вообще на все то, что становится предметом их осмысления {а это и есть, собственно, «все» — все, с чем они приходят в связь, т. е. вся совокупность их жизненных отношений).

Прежде чем, однако, прямо говорить о характере, следует начать с некоторых замечаний об истории, об историческом движении. Можно представить себе в качестве исходной посылки для дальнейшего, что люди погружены в то, что мы могли бы назвать мифосемиотическим совершением. Такому совершению, или процессу, видимо, присущи три неотрывных друг от друга аспекта или ракурса.

Одна его особенность — в том, что основания всего этого процесса (его «почему», «откуда» и «куда» и т. д.) неизвестны людям в каждый отдельный исторический период; многое (но не все) становится ясным спустя время, задним числом. Люди как бы движутся в таком пространстве, где почти все скрыто от них туманом, или в таком коридоре, где им почти не видно стен.

Другая его особенность, или сторона, — в предначертанности этого совершения, в той предначертанности, с которой разворачивается происходящее. Это создает впечатление закономерности, целенаправленности, стало быть, осмысленности процесса. Здесь как бы logos, свернутый смысл, расходится в mythos, в повествование, — разворачивается изначально заданный логос. Мы можем разбирать известные параметры процесса, контуры пространства. Весьма естественно ощущать дело так, что мы все время касаемся такого смыслового процесса, в котором есть своя связь и в котором этой связью объединено огромное множество значимых моментов.

Третья особенность, или сторона, — в том, что совершение, совершающееся, все время осмысляется, но (сообразно с первой и второй особенностями-аспектами процесса) никогда не бывает и не может быть осмыслено прямо, непосредственно, а всегда осмысляется лишь косвенно, опосредованно, через иное — иносказательно. Иначе говоря, те представления о совершающемся, какие приобретают люди, указывают на происходящее, суть которого не осмысляется как таковое, «в себе». Тогда эти представления суть указания, намеки, знаки или, как часто говорят, символы; однако это последнее слово не слишком пригодно — оно чрезмерно обязывающе, оно отвлекает внимание на самого себя. Причиной этого служит то, что слово «символ», как обработано оно в европейской традиции, предполагает чувственную воплощенность смысла (откуда такая настоятельность его бытия для себя) — в противоположность абстрактности понятия и большей отвлеченности даже аллегории. Но и абстрактное понятие может выступать как то, в чем осмысляется исторически совершающееся.

Среди всяких знаков, в которых осмысляется совершающееся, особое место занимают представления или понятия внутреннего и внешнего. Это знаки, на основе которых и как бы на фоне которых происходит многое в мифосемиотическом совершении.

Сами эти представления или понятия, само их отношение не неизменны, и мы, например, не вправе утверждать, что они вообще отвлеченны, а их отношение абстрактно (отношение абсолютной противоположности). Они исторически меняются в своем осмыслении вместе со всем тем, что приходит с ними в связь; они соосмысляются со всем этим.

Так, все видимое, к примеру, может постигаться как поверхность, в которой и через которую выходит наружу и становится доступной чувствам сущность; сущность понимается тогда как внутреннее — как сущность вещи или, обще, как сущность творящего видимое начала, вещь же — как образ и облик своей сущности, все видимое — как грань невидимого. Разрушая вещь, разбивая камень или разминая в руках комок земли, мы не находим никакой сущности и видим, осязаем лишь новые поверхности, все снова находим лишь внешнее. Невидимое невидимо по своей сущности, и тем не менее оно так или иначе является во внешнем, обнаруживается во внешнем через доступную нам видимую поверхность вещей. Видимое и невидимое соосмысляются вместе с внешним и внутренним.

К тому, с чем мы постепенно встречаемся, относится и человек. И в нем мы тоже оказываемся в связи с внешним и внутренним, видимым и невидимым. Среди всего сотворенного видимого и невидимого человек относится к видимому — в отличие, например, от ангелов или бесов, которым, чтобы явить себя нам, необходимо обнаружить себя в видимом — в действии или приняв плоть. Но и у человека наряду с видимым — лицом, телом — есть невидимое, сущность, которую можно, например, называть душой. Можно представлять себе дело так, что тело человека смертно и обращается в землю после его смерти, тогда как его душа бессмертна и вечна. Если сущность вещи не становится доступнее оттого, что вещь разрушена и то, что было внутри ее, обнажено, — на самом деле «внутри» не было ничего такого, что не делалось бы внеш-

ним по мере своего обнажения, — так тем более исчезает для нас душа, если тело человека подвергается разъятию и разрушению. В том видимом, что свойственно человеку, неизменно скрывается от нас его невидимое — душа или, быть может, нравственный облик человека, как ни называй это невидимое.

Все, однако, что могли бы мы сказать о внешнем и внутреннем, о видимом и невидимом, само неизбежно оказывается в мифосемиотическом процессе — со всеми присущими ему аспектами. Так, все, что вообще говорилось по поводу видимого образа человека, его целостного облика, его души и тела и их связи, — все это занимает свое положенное место в этом процессе.

Самому же процессу свойственно постоянство при непрестанном смещении акцентов — переосмысляются знаки в этом процессе, их соотношение; постоянством же можно считать неизбежную повторяемость знаков, какие вообще встречались в процессе, — раз появившись, они, можно предполагать, раз и навсегда входят в мифосемиотический фонд, знаки и мотивы которого едва ли когда-либо по-настоящему забываются, если только не считать забвением резкую трансформацию их смысла, их переосмысление. Можно думать, что знаки долговечнее смыслов или вообще неуничтожимы, — между тем как смыслы по самой своей сути должны воспроизводиться заново, должны заново складываться в самой конкретности исторических обстоятельств. Может устаревать и преодолеваться такая-то мифологическая система понимания мира, однако остаются — прошедшие сквозь нее — знаки (или мотивы): их впоследствии либо вспоминают — воспроизводят, реконструируют, анализируют, либо же они сами по себе возникают в наших представлениях о мире, поначалу незамеченно и неподконтрольно. Мифосемиотическое, как надо считать, шире мифологического.

В текстах Гермеса Трисмегиста говорится следующее: «Земля лежит посреди всего, опрокинувшись навзничь, и лежит, как человек, глядя на небо, поделенная на части, на какие делится человек». Ее голова лежит в сторону юга, правая рука — к востоку, ноги — к северу и т. д. Расположением тела человека-Земли объясняется распределение физических свойств, темпераментов и способностей среди населяющих Землю народов, так что, например, южные народы отличаются красотой головы, красивыми волосами и являются хорошими стрелками из лука — «причиной чему правая рука», а живущие в центре Земли, у сердца — вместилища души — египтяне «разумны и здравомыслящи, поскольку рождены и воспитаны у сердца» [150] .

Сравним текст В. В. Маяковского («150 ООО ООО»):

Россия вся единый Иван,

и рука у него — Нева,

а пятки — каспийские степи.

Тому и другому тексту при всей несопоставимости их идейных задач присуще нечто очевидно общее. В основе этого общего — наложение человеческого тела на фигуру или на карту Земли. Поскольку в текстах есть такое общее, они причастны к известной культурной традиции — правда, не центральной, но скорее боковой и подспудной (поскольку она, кажется, совсем не представлена, например, в барочной эмблематике), — именно к такой традиции, которая находит смысл в подобном наложении и опирается на него в своем постижении мира [151] .

Один текст представляет мифологическую натурфилософию мистической направленности с характерным для нее аналогическим мышлением. В другом тексте царит современное поэтическое образное мышление, причем строит свои образы поэт, который, казалось бы, пользуется максимально возможной свободой в выборе и оформлении образов. Именно потому, что выбираемый в бескрайнем богатстве всего находящегося в распоряжении поэта образ в этом смысле случаен — этот же образ не лишен своей субстанциальности и необходимости, так как несет на себе возросшую весомость и сознательность своего выбора: можно сказать, что как раз по той причине, что образ, собственно, случаен (он выбран из необозримого множества возможных), он тем более непременен; не поэт наталкивается на свой образ, но образ находит на него.