Георг Вильгельм Фридрих Гегель - Лекции по истории философии. Книга вторая

• Название: Лекции по истории философии. Книга вторая
• Автор: Георг Вильгельм Фридрих Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1932

Особенности электронной версии книги:

1. Публикуется только текст Г.В.Ф. Гегеля, сопроводительные редакционные статьи и справочный аппарат (именной указатель) не приводятся.

2. Текст печатается с пагинацией. Номер страницы указывается в ее начале нижним индексом в фигурных скобках.

3. Ударение над русскими буквами а и о передаются с помощью букв европейского алфавита à и ò. Ударение над буквой и передается полужирным шрифтом (видение).

4. Греческие слова и выражения приводятся без диакритических знаков.

5. Проверка выбранного шрифта: греческая альфа (α).

---

b. Отношение представливающего к представлению, различие между представлением и бытием, является еще и в наши дни очень ходячей мыслью. «Но если даже есть некое сущее, оно все же не может познаваться и мыслиться, ибо представляемое не есть сущее», а именно лишь представляемое. «Если то, что представливается, бело, то оказывается, что белое представливается; если же то, что представливается, не есть само существующее, то оказывается, что то, что есть, не представливается. Ибо если то, что представливается, есть само сущее, то и существует все то, что представливается; но никто не скажет, что если мы представляем себе летающего человека или двигающуюся по морю карету, то они также и существуют. Далее, если представляемое есть сущее, то не сущее не представливается, ибо противоположные вещи обладают противоположными свойствами. Но, на самом деле, мы представляем себе всякого рода несуществующее, например Сциллу и Химеру»[30]. Горгий, с одной стороны, правильно полемизирует против абсолютного реализма, который, имея представление, полагает, что обладает самой вещью, между тем как на самом деле он обладает лишь некоим относительным; но, с другой {33}стороны, Горгий впадает в дурной идеализм нового времени, согласно которому мыслимое всегда объективно и, следовательно, не есть существующее, так как посредством мышления существующее превращается в мыслимое.

c. На этом основана, наконец, также и диалектика Горгия касательно третьего пункта, касательно того, что познание не есть сообщение этого познания. «Если бы мы даже представляли себе существующее, мы все же не могли бы его выразить и сообщить о нем. Вещи можно видеть, слышать и т.д. и вообще ощущать. Видимое воспринимается посредством зрения, слышимое посредством слуха, а не наоборот; следовательно, не может быть одно показано посредством другого. Речь, посредством которой должно было бы быть высказано сущее, не есть сущее; то, что сообщается, есть, следовательно, не самый предмет, а только речь»[31]. Таким образом, диалектика Горгия представляет собою настаивание на этом различии, как оно снова выступило у Канта; если я настаиваю на этом различии, то я не могу, разумеется, познавать то, что есть.

Эта диалектика непреодолима для того, кто утверждает, что чувственно сущее есть реальное. Но истина этого чувственно сущего есть лишь движение, лишь отрицательное полагание себя как существующего, и единство этого есть мысль, состоящая в том, что существующее понимается также и как нечто несуществующее, но что именно в этом понимании оно превращается во всеобщее. Что это существующее не может быть сообщено, также должно быть признано нами в строжайшем смысле, ибо это единичное вовсе не может быть высказано. Философская истина, следовательно, не есть лишь пустая речь, как будто в чувственном сознании есть другая истина, а бытие действительно таково, каковым выражает его философская истина. Софисты, следовательно, также и диалектику, всеобщую философию, делали предметом своего рассмотрения; и они были глубокими мыслителями.

В. Сократ

До этого пункта дошло сознание в Греции к тому времени, когда выступила в Афинах великая фигура Сократа, в лице которого субъективность мышления была осознана более определенным, более глубоко проникающим образом. Но Сократ не вырос, как гриб из земли, а {34}находился в определенной преемственности со своей эпохой, и он, таким образом, представляет собою не только в высшей степени важную фигуру в истории философии и, может быть, самую интересную в древней философии, а также и всемирно-историческую личность. Ибо главный поворотный пункт духа, обращение его к самому себе, воплотился в нем в форме философской мысли. Вспомним вкратце пройденный до сих пор путь. Древние ионийцы, правда, мыслили, но не размышляли о мышлении или, иными словами, не определяли своего продукта как мышление. Атомисты превратили предметную сущность в мысли, но последние оставались у них лишь абстракциями, чистыми сущностями. Анаксагор же возвел первоначально мысль как таковую, которая, таким образом, выступила у него как всемогущее понятие, как отрицательная власть над всем определенным и существующим. Наконец Протагор выражает мысль как сущность, но выражает мысль именно ее движении, которое представляет собою всеразлагающее сознание, беспокойство понятия. Это беспокойство есть, однако, в самом себе в такой же мере и некое покоящееся и незыблемое. Незыблемое же движения, как такового, есть «я», так как оно обладает вне себя моментами движения; как самосохраняющееся, лишь упраздняющее другое, «я» есть отрицательное единство, но именно вследствие этого «я» есть единичное и еще не есть рефлектированное в себя всеобщее. Двусмысленность диалектики и софистики состоит в том, что когда объективное исчезает, то прочное субъективное может быть понято либо в смысле единичного, противоположного объективному и, следовательно, в смысле случайного, беззаконного произвола, либо в смысле объективного и всеобщего в нем самом. И вот Сократ выражает сущность как всеобщее «я», как в самом себе покоящееся сознание, а это есть добро, как таковое, добро, свободное от существующей реальности, свободное от единичного чувственного сознания, чувствований и склонностей, свободное, наконец, от теоретизирующей мысли, от мысли, занимающейся спекуляциями о природе, которая, хотя она и есть мысль, все же имеет еще форму бытия, в котором «я», следовательно, недостоверно для себя как «я».

Сократ, таким образом, воспринял, во-первых, учение Анаксагора, согласно которому мышление, рассудок, есть правящее, само себя определяющее всеобщее; но это начало не получает у него, как это было у софистов, больше характера формального образования или абстрактного философствования. Поэтому если у Сократа, как и у Протагора, {35}самосознательная, снимающая все определенное мысль есть сущность, то все же у Сократа это имеет место таким образом, что он теперь вместе с тем видит в мышлении покоящееся и прочное. Эту в себе и для себя существующую субстанцию, безусловно сохраняющую себя, он определил как цель и более точно – как истинное, как добро.

К этому определению всеобщего присоединяется, во-вторых, учение, что это добро, которое я должен признать субстанциальной целью, непременно должно быть познано мною; тем самым впервые появляется в лице Сократа бесконечная субъективность, свобода самосознания. Эта свобода, состоящая в том, что сознание непременно должно быть налично и находиться у самого себя во всем, что оно мыслит, выставляется в наше время бесконечное число раз в качестве обязательного требования: субстанциальное, хотя оно вечно и самостоятельно, должно быть все же произведено мною; но это мое участие представляет собою лишь формальную деятельность. Принцип Сократа состоит, следовательно, в том, что человек должен находить как цель своих поступков, так и конечную цель мира, исходя только из себя, и достигнуть истины своими собственными силами. Истинное мышление мыслит так, что его содержание вместе с тем не субъективно, а объективно. Но объективность понимается здесь в смысле в себе и для себя сущей всеобщности, а не в смысле определенной внешней объективности. Таким образом, истина теперь положена как продукт, опосредованный мышлением, между тем как наивная нравственность, как Софокл заставляет сказать Антигону (ст. 454 – 457), есть «вечный закон богов»:

Никто бы не сказал, откуда он пришел.

Если же нам приходится в новейшее время часто слышать разговоры о непосредственном знании и вере, то в этих разговорах кроется недоразумение, будто содержание этой непосредственной веры – бог, добро, право и т.д. – является только содержанием чувства и представления, а не положено в качестве духовного содержания также и мышлением. Животное не обладает религией, потому что оно только чувствует; духовное же основано на опосредствовании мышления и присуще человеку.

Так как для учения Сократа, таким образом, характерен бесконечно важный момент, заключающийся в том, что он сводит истину объективного к мышлению субъекта, сходясь в этом отношении с высказанным Протагором положением, что объективное существует лишь благодаря отношению к нам, то борьба Сократа и Платона с софистами не могла {36}состоять в том, что первые, как староверы, защищали против последних греческую религию и старые нравы, за оскорбление которых уже Анаксагор был осужден. Напротив. Рефлексия и сведение долженствующего быть принятым нами решения к сознанию общи Сократу с софистами; антагонизм же по отношению к софистам, как к представителям философского образования своего времени, в который Сократ и Платон в своем философствовании должны были вступить, состоял в том, что для Сократа и Платона продуцированное мышлением объективное существует вместе с тем в себе и для себя, стоит, следовательно, выше всяких частных интересов и склонностей и является властвующей над ними силой. Поэтому у Сократа и Платона момент субъективной свободы состоит, с одной стороны, в том, чтобы ввести сознание в себя само, но, с другой – это возвращение точно так же определяется как выхождение из особенной субъективности; а это именно означает, что случайно пришедшие на ум, ничем не обоснованные мысли изгоняются, и человеку это выхождение во вне внутри себя присуще как духовное всеобщее. Это есть истинное, единство субъективного и объективного, выражаясь по новейшей терминологии, между тем как кантовский идеал есть лишь явление, которое не объективно в себе.