Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

• Название: Россия и ислам. Том 3
• Автор: Марк Батунский
• Жанр: История
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-106-0, 5-89826-189-3, 5-89826-188-5, 5-89826-187-7

Работа одного из крупнейших российских исламоведов профессора М. А. Батунского (1933–1997) является до сих пор единственным широкомасштабным исследованием отношения России к исламу и к мусульманским царствам с X по начало XX века, публикация которого в советских условиях была исключена.

Книга написана в историко-культурной перспективе и состоит из трех частей: «Русская средневековая культура и ислам», «Русская культура XVIII и XIX веков и исламский мир», «Формирование и динамика профессионального светского исламоведения в Российской империи».

Используя политологический, философский, религиоведческий, психологический и исторический методы, М. Батунский анализирует множество различных источников; его подход вполне может служить благодатной почвой для дальнейших исследований многонациональной России, а также дать импульс всеобщим дебатам о «конфликте цивилизаций» и столкновении (противоборстве) христианского мира и ислама.

---

Уже само по себе введение в теоретический и символический остов исламистики понятия «арийский (семитский, тюркский и т. д.) дух» придавало ей качественно иное – в сравнении с той историографией, которая вдохновлялась унифицирующими, в основном транснациональными и трансрасовыми идеалами эпохи Просвещения, – методологическое измерение.

Подчеркнуто-редукционистское по своему характеру, оно ставило задачей нахождение изначальных и первичных компонентов Pax Islamica в виде принципиально несводимых друг к другу различных связанных с понятием «раса» специфических интеллектуально-психологических комбинаций. Каждая из них неделима в силу своей и ахронной и алокальной и аконтекстуальной, жесткой однозначности, т. е. внутренней однородности и отсутствия возможности ее расчленения. Уже на примере Э. Ренана, А. Шпренгера, А. Кремера и Т. Нёльдеке, самым интенсивным образом начавших включать в исламоведческо-познавательный процесс дихотомию «арийско-семитский (а впоследствии и понятийную триаду – «арийский – семитский – тюркский») дух», можно было убедиться в том, что эта категориально-эпистемологическая новация придала концептуальный смысл и теоретическую интерпретацию огромному скопищу реальных (и полуреальных) сведений о таком, скажем, событии, как генезис ислама.

Первоначальный ислам стал пониматься как инструмент утверждения уникально-семитских норм и ценностей, господствовавших в арабском обществе и поддерживавших его и социальное и культурное и даже эмоциональное равновесие. Стало поэтому возможным представить и нововозникшее мусульманство и мекканско-мединский континуум как взаимоконституирующие сферы, скрепленные друг с другом посредством различных процессов обратной связи.

В центре внимания, таким образом, оказался не столько креативный, сколько репродуктивный аспект функционирования новой, исламской, системы. Ислам же предстал как своеобразный регулятор отношений – не только групповых и межличностных, но и, прежде всего, между индивидом и обществом. Исходным в данном случае оказался принцип «гомеостаза» – сохранения, постоянства социокультурной стабильности, поддержания status quo. В основе такого подхода лежит, соответственно, взгляд на общество как на саморегулирующуюся систему, в интегрированном механизме которой религии принадлежит весьма важный статус гибкого и динамичного посредника между действующими внутри этой системы разными политическими и культурными силами, способного привести их к некоему общему знаменателю – или, по крайней мере, к состоянию равновесия. В конце концов в социокультурно-историческом плане ислам в понимании носителей расовых теорий стал выступать исключительно как средство, а не как цель развития любого (не только арабо-семитского, но и персидского, тюркского и т. д.) подразделения мусульманской цивилизации.

Как видим, анализируемые здесь теории можно оценить и как блокатор идей о возможности радикального прогресса – а тем более тотального изменения – исламских социумов38.

Возобладало – неизбежное для любого редукционизма – крайнее упрощение исследуемого материала.

Само по себе необходимое на эмбриональном этапе эволюции профессиональной исламистики стремление:

– вырвать те или иные объекты исследования («ислам времен Мухаммеда»; «арабо-семитский ислам в целом»; «арийско-иранский ислам»; «тюркский ислам» и т. п.) из их реальной, сложной, диалектически-противоречивой взаимосвязи;

– изолировать их («только на время»!) друг от друга;

– сделать их (но опять-таки – «лишь на определенный период»!) самостоятельными с целью наивозможно тщательного изучения, – вылилось в жонглирование деструктивными для политических судеб многих (и в первую очередь – тюркских и семитских) этносов априориями и штампами, укрепило в элитарном и массовом сознаниях убежденность в наличии «высших» и «низших» рас и, значит, реставрировало в ценностных системах европейских культур высокие позиции замкнутой модели мира с явственной онтологической иерархией.

Лишить эту модель приоритетной значимости не смогли – ни у Ренана, Шпренгера, Кремера, Нёльдеке, ни у такого их российского последователя, как Крымский, – и постоянные апелляции к либералистским доктринам. Им не удалось стать успешным конкурентом красной нитью прошедших через творчество этого плодовитого и темпераментного автора самых разнообразных расистских деклараций и сентенций и даже гневных, вулканизирующих немусульманское общественное мнение, тирад.

Не раз говоря о «принципиальном эклектизме» Крымского, об изначально заложенной в его трудах массивной противоречивости, об отсутствии у него единой стержневой методологии, я все же одновременно считаю необходимым уточнить, что в какой-то мере он был и «монистом» – именно вследствие своего неприкрытого поклонения расовым и, более того, расистским воззрениям.

Они не только оттесняли на задний план те гуманистические импликации деистическо-пантеистических предрасположенностей Крымского, но и – хочу вновь подчеркнуть это обстоятельство – представляли собой не вспомогательные и регулятивные конструкции, а фундаментальные и основополагающие структуры, цементирующие если и не все, то значительную часть мировоззренческого кредо Крымского. Они, наконец, перекидывали мост от собственно Исламоведения к соответствующему анализу

Крымским культуры и прочих сфер духовной жизни мусульманских обществ.

Вследствие этого и у него регулятивным принципом научного творчества (или того, что выступало как его субститут) стал поиск весьма спекулятивных, лишенных глубоких и самоочевидных оснований, аксиом, не допускающих к тому же переконцентрации внимания с них на задачу созидания концептуальных систем, куда более релевантных свершавшимся к концу XIX – началу XX вв. эпистемологическим и методологическим мутациям.

* * *

Здесь, впрочем, дело не в одних только личностных симпатиях и антипатиях Крымского, а в том, что вообще в истории всей российской науки с явно излишней быстротой возникали такие ситуации, когда в центре ее интересов оказывались самые разные аспекты политики, этики, морали, как правило растворяя в себе сциентистскую проблематику39, нередко определяющим образом влияя на преобразование и переориентацию методологических установок.

И несомненно, политическими в первую очередь соображениями руководствовался Крымский в своих систематических нападках не столько даже на ислам и мусульманскую цивилизацию в целом, сколько на такой мощный отряд ее, как тюркские народы. Очень важно при этом учесть, что сам-то Крымский не был ни правительственным чиновником (вся жизнь его – это жизнь подлинного подвижника науки40, аскета, томимого постоянными внутренними сомнениями41), ни официальным или официозным идеологом42, ни тем более великорусским шовинистом, ибо сам-то он стяжал себе широкую известность как украинский националист43. Весь дореволюционный период Крымский оставался профессором Лазаревского института восточных языков и Московского университета44 и сотрудничал в многочисленных русских и украинских далеких от консерватизма издательствах, газетах и журналах, вовсе не стремясь к большему.

В качестве научной дисциплины российская исламистика к концу XIX – началу XX вв. стала превращаться (в основном, как помним, благодаря усилиям Виктора Розена) в некое «интеллектуальное предприятие», в котором эволюционизируют идеалы, цели, проблемы, концепции и объяснительные процедуры, с одной стороны, и с другой – реализующие их коллективы ученых (преимущественно профессионалов, но также и примыкающих к ним энтузиастов-дилетантов), – со своими организационными формами, престижными паритетами, авторитетами, групповыми и личными амбициями, институтами, организационными штатами с фиксированной сетью институциональных связей, формами поощрения и т. п.45.

В этом «интеллектуальном акционерном обществе»46 Крымский отнюдь не считался ретроградом. Напротив, он порой был даже куда радикальнее – преимущественно из-за своей украинско-националистической ориентации47, – чем Розен или Бартольд48.

Без малейшего лицемерия Крымский проповедовал максимальную толерантность и рьяно выступал в поддержку тех, кто представлялся ему ее реальным носителем49. Но причислять его к приверженцам «интернационализма»50 было бы просто-напросто кощунственным – несмотря на такие с умилением перечисляемые биографами Крымского черты его характера, как «мягкость, искренность, правдолюбие, доверчивость»,51 и бесконечные упоминания о его «демократизме»52, его озабоченности (слова самого Крымского) «экономическим и интеллектуальным прогрессом» широких масс народа, «развитием среди них свободной современной мысли»53 и т. п.