Эрих Соловьёв - Прошлое толкует нас

• Название: Прошлое толкует нас
• Автор: Эрих Соловьёв
• Издательство: Издательство политической литературы
• Жанр: Культурология
• Год: 1991
• ISBN: 5-250-01289-2

Книга включает работы известного советского философа, созданные в 70 — 80-е годы XX века. В жизненном опыте и творчестве выдающихся мыслителей прошлого автор пытается найти аналоги и провозвестия тех острых социальных проблем, которые в пору застоя были закрыты для прямого теоретического обсуждения. Очерки, написанные в жанре философской публицистики, связаны тремя сквозными темами: личность и ситуация, этика и история, мораль и право.

---

Эта напряженная картина истории, в каждом пункте требующей упорной и даже отчаянной защиты однажды возникшего целевого начала, несомненно, отличается от старого историцизма гегелевского типа, преисполненного благодушных упований в отношении объективного разума, самодействующих законов и целей. Она глубоко современна по своим проблемным истокам и соответствует тому же тревожному и трагическому ощущению эпохи, из которого вырос экзистенциализм.

Вместе с тем мы видим, что она преодолевает односторонние крайности экзистенциалистской этики, остается открытой /393/ по отношению к объективно протекающей истории и, более того, выдвигает эту открытость в качестве важного этического требования. В гуссерлевском «Кризисе…» обязанности перед исторически развивающейся культурой, внутренний интерес к ее целям выступают в качестве основного определения моральности индивида.

Но остается еще один немаловажный вопрос — вопрос о том, соответствует ли эта заинтересованность исходным установкам феноменологии, подготовлена ли она ее предшествующим развитием.

Моральная открытость по отношению к истории (или по крайней мере к культурно-духовным ее выражениям) была подготовлена гуссерлевским пониманием интенциональности. В его «наукоучении» предметность, интендируемая смыслами, всегда имела интеллигибельный и духовно-исторический характер. Предполагалось, что само строение этой предметности запечатлевает какой-то «прошлый, опыт» человечества и транслирует его априори. Возвращаясь к «самим вещам», субъект сегодняшнего актуального сознания усматривает (а еще точнее, «припоминает») и всеобщие «условия возможности» духовно-сознательной жизни, фундаментальные целеориентации, как бы завещанные ему прошлыми поколениями. Такое понимание интенциональности с самого начала роднило гуссерлевское «наукоучение» с объективно-идеалистическими концепциями духа. И как раз оно-то оказалось за бортом экзистенциалистских моральных интерпретаций феноменологии, где интенциональность была истолкована как открытость индивидуального сознания по отношению к его же собственной (дорефлективно положенной) аутистической предметности. Можно сказать поэтому, что экзистенциализм реализовал хотя и существенные, но все-таки экзотерические аспекты феноменологии. Эзотерический же ее смысл состоял как раз в чуждом экзистенциализму пафосе ответственности перед историей, которая, с одной стороны, как бы закодирована во «внутренней», «ментальной» (Б. Больцано) предметности, раскрывающейся индивиду через непосредственно переживаемые им смыслы, а с другой — обнаруживает себя в качестве рационального смысла предметно воплощенной окружающей культуры.

Еще более глубокие связи гуссерлевской феноменологии с объективно-идеалистическими концепциями духа (и соответственно еще более интимные конфликты с /394/ экзистенциализмом) обнаруживаются при обсуждении вопроса о временной структуре переживания истины.

***

Уже в ранних работах Гуссерля поставлена, но не рассмотрена специально проблема исторического бытия истины[11] (соответственно моральных предпосылок утверждения и сохранения истины во времени, в потоке общественных изменений). С конца 20-х годов именно она и монополизируется экзистенциализмом. В «Картезианских размышлениях», а затем в «Кризисе…» Гуссерль сам проявляет активный интерес к историческому бытию истины.

Для экзистенциалистов акт истинного мышления является непередаваемо-личным: осуществляя его, индивид отъединяется от всякой истории, от общественного времени и традиции. Лишь задним числом он может обнаружить, что открывшиеся ему очевидности и прежде усматривались людьми. Он, по выражению Ясперса, вступает в своего рода «мистический союз», члены которого общаются не в качестве предшественников и продолжателей, а в качестве «вечных современников».[12]

Гуссерлевская трактовка исторического бытия истины оказывается существенно иной. В «Кризисе…» истина определяется какпо самой своей природе наследуемая, транслируемая, воспроизводящаяся.

Гуссерль — защитник не просто акта, но преемственнойкультуры правдолюбия. Лишь устойчивые, объективируемые, непсихологические обнаружения последнего (а не монадически рассеянная в мире экзистенциальная правдивость, или «подлинность») могут, по его мнению, стать противовесом распространяющемуся в мире «объективизму».[13]

Воплощением культуры правдолюбия Гуссерль считает философию, как она определилась со времен античности.[14] Открытость, восприимчивость по отношению к /395/ сформулированным ею принципам выступает в «Кризисе…» как основная характеристика «европейской культуры». Высшее выражение этой восприимчивости Гуссерль видит в Ренессансе и выросшей из его недрнаучности.[15]

Если гуссерлевская трактовка античной философии в ряде моментов еще обнаруживает сходство с экзистенциалистской, то содержащаяся в «Кризисе…» идея правомерного продолжения основных установок этой философии в поздневозрожденческом научном знании принципиально противоречит и экзистенциализму, и всему иррационалистическому движению 20—30-х годов.

Это придает совершенно специфический смысл сквозной для «Кризиса…» идее возврата к античной философии, которая на первый взгляд свидетельствует, казалось бы, о совпадении концепции Гуссерля и Хайдеггера. В отличие от автора «Бытия и времени» Гуссерль понимает этот возврат не как уникальный, еще не известный прежней истории «прорыв» или «разворот» к первофилософии, а скорее как повторение опыта Ренессанса.

Поздневозрожденческая научность есть для Гуссерля не просто воспроизведение, но методическое уточнение и прояснение античного понимания истины. В первую очередь это относится к трактовке временной структуры (темпоральности) истинного познания.

Будучи в каждый данный момент безусловным, то есть окончательным по своей достоверности, истинное познание, подчеркивает Гуссерль, никогда не является содержательно завершенным, не охватывает всего мира доступных для мышления очевидностей. Постижение этого мира есть бесконечная задача, предполагающая возможность бесконечного времени. Истина сразу обнаруживает и свою аподиктическую достоверность и аподиктическую /396/ достоверность того, что она никогда не есть «вся истина». И именно наука в ее первоначальной форме (наука, еще не подвергшаяся позитивистским и сциентистским искажениям) представляет собой собственную организацию таким образом выявляющей себя истины: в своем высшем значении, подчеркивает Гуссерль, «наука есть идея бесконечной задачи».[16]

Эти идеи Гуссерля живо напоминают галилеевское представление об «интенсивно абсолютном» и «экстенсивно относительном» познании. Более того, они в специфической форме удерживают ряд эзотерических установок поздневозрожденческой научности, в частности убежденность в том, что бесконечное приращение истинного познания должно мыслиться как движение к некоторомуобъективно положенному пределу. Таковым является экстенсивная полнота надчеловеческого разума (у Галилея: «божественного познания», или познания, на которое способна «только сама природа»).[17]

Представление о таком пределе, оптимуме — существеннейший момент развернутой в «Кризисе…» концепции исторического бытия истины. Истинное познание, говорит Гуссерль, «является историческим движением раскрытия… объективного разума»[18], которое можно мыслить лишь как процесс бесконечного приближения к некоторому всегда уже предполагаемому высшему уровню понимания.

Бесконечное приближение к пределу и есть специфичное для Гуссерля истолкование временнóй структуры истины. Оно очевидным образом противостоит:

во-первых, натуралистическим и позитивистским интерпретациям темпоральности истинного познания (попыткам мыслить его как «дурную бесконечность», никогда не завершающийся процесс адекватного учета и упорядочения все новых эмпирических «данных»);

во-вторых (это для нас особенно важно), тому переживанию времени, которое соответствует истине откровения, мистических, экстатических или экзистенциальных озарений (переживанию остановившегося, «вечного» мгновения).

Бесконечное приближение к пределу выступает, далее, /397/ в качестве временной структуры не только истинного познания, но и духовной деятельности вообще, а также всей преемственной, самим человеком осуществляемой истории. И моральный и социальный прогресс мыслимы, согласно Гуссерлю, лишь на почве той «идеи бесконечной задачи», которая впервые кристаллизуется в науке. Более того, они определяются этой задачей по смыслу и сами выступают в качестве особых аспектов процесса «раскрытия объективного разума».

Суть морального прогресса состоит в формировании индивидуальности, оптимально соответствующей задаче усмотрения абсолютной истины. По мере приближения к ней человек, сосредоточенный на утилитарно-прагматических проблемах и рассматривающий познание прежде всего каксредствоих решения, должен будет уступить место человеку, который признаетсамоцельность познания, подчиняет ему всю практическую жизнь и обнаруживает в этом подчинении максимум самоотверженности и автономии.[19]