Эрих Соловьёв - Прошлое толкует нас

• Название: Прошлое толкует нас
• Автор: Эрих Соловьёв
• Издательство: Издательство политической литературы
• Жанр: Культурология
• Год: 1991
• ISBN: 5-250-01289-2

Книга включает работы известного советского философа, созданные в 70 — 80-е годы XX века. В жизненном опыте и творчестве выдающихся мыслителей прошлого автор пытается найти аналоги и провозвестия тех острых социальных проблем, которые в пору застоя были закрыты для прямого теоретического обсуждения. Очерки, написанные в жанре философской публицистики, связаны тремя сквозными темами: личность и ситуация, этика и история, мораль и право.

---

Можно сказать, что именно с возникновением культа истории идеология буржуазного утилитарного благоразумия «достраивается доверху». Представление о посюстороннем, имманентном самому обществу Провидении, которое выражает себя в твердых, безальтернативных, обладающих надежным обеспечением требованияхцелесообразности, /352/ делает исторический процесс соразмерным общему умственному складу буржуазной прагматики. Историческое действие становится чем-то «одномотивным» с повседневной борьбой за экономическое выживание, подчиняется тому же самому стремлению не отстать, не оказаться в числе неудачников, не сделаться жертвой плохо понятой конъюнктуры. В историцистски понятой истории, как и на бирже, победителей не судят, а банкротов не жалеют. Кто возобладал, тот и велик, хотя бы это был просто великий подлец.

Характерными чертами историцизма как философски оформленной доктрины являются:

1) финалистский детерминизм;

2) идея провиденциальной (разумной) необходимости;

3) стремление оправдать зло, несправедливость и насилие в качестве действенных орудий прогресса;

4) истолкование настоящего как полной истины прошлого и презрительно-ироническое отношение к проблеме упущенных и нереализованных возможностей.

Исходные историцистские установки ярче всего представлены в гегелевской «Философии истории» и в контовской «Системе позитивной политики». О первой из них А. В. Гулыга (и это, возможно, первая в нашей литературе маркировка феномена историцизма) справедливо замечал следующее: для Гегеля человеческая история с самого начала выступает «как замкнутая финалистически детерминированная разумная система».[5]

Важно подчеркнуть в этой связи, что, выступая против гегельянского культа истории, Маркс и Энгельс говорили не просто о персонификации последней, но об уподоблении ее особой личности, способ существования которой отличается от способа бытия обычного человеческого индивида. Этой личности чужды негарантированность человеческого существования, бренность, неуверенность, зависимость от эмпирических фактов и обстоятельств. История в итоге не просто персонифицируется и антропоморфизируется, а скорее воплощает то, что русская религиозная философия будет называть «человекобогом». Можно сказать поэтому, что в историцистской модели общественного развития (прежде всего в гегельянском спекулятивном идеализме) впервые на деле выполняется та операция, в которой Фейербах неправомерно усматривал универсальный «механизм религиозной иллюзии», — операция обожествления /351/ человеком своей собственной родовой сущности, полагания ее в качестве «очищенной, освобожденной от индивидуальных границ, то есть от действительного телесного человека».[6]

Культ истории был самым мощным из многочисленных культов, выработанных раннебуржуазной эпохой. С другой стороны, он представлял собой последнюю форму и стадию в развитии концепции бога, имманентного миру, концепции по самой своей сущности секуляристской.

Виднейший представитель историцизма — Гегель был самым ярким представителем обеих этих тенденций.

Рассматривая его философию, мы видим, во-первых, как важнейшие понятия зарождающейся исторической науки («развитие», «закономерность», «преемственность» и т. д.) приобретают провиденциалистский и идолатрический смысл, и, во-вторых, как традиционные проблемы христианской теологии, и прежде всего проблема оправдания зла, трансформируются в проблемы исторические.

Никто до Гегеля с такой решительностью не выступал против идеи трансцендентности бога — в защиту того, что теогонический процесс тождествен процессу вселенского развития, каким мы его знаем, отправляясь от данных опыта.[7] Решающей фазой этого развития Гегель считалисторию в собственном смысле слова, то есть эволюцию человеческого общества. Он трактовал ее как прямое воплощение последнего и высшего из религиозных мифов — библейско-христианского. Священная история, рассказанная Писанием, есть для Гегеля лишь иносказательное провозвестие того, что буквально, наглядно и в полной своей конкретности развертывается в качестве истории профанической. И именно в ней должна раскрыться и стать полностью понятной для исследующего разума основная проблема (тайна) истории священной: тайна допущения богом зла и греха, их смысла и их преодоления. Объективно исследованная история человечества, прямо заявляет /354/ Гегель, есть единственно доказательная теодицея. Верткость мысли, которую Гегель обнаружил при доказательстве этого тезиса, превзошла все софистические хитрости, известные предшествующей философии. На почве исторически трактуемой теодицеи талант диалектика стал гением мистификатора.

К существу гегелевской философии (и именно как классической формы историцизма) принадлежит то, что она, во-первых, представляет собой неразрешенное противоречие, двойственность, антагонистическое сосуществование внутренне несовместимых принципов и, во-вторых, принимает и выдает эту двойственность за истинное органическое единство.

Так часто ставившийся в заслугу Гегелю монизм есть видимость его философии. Гегелевская система монистична лишь по замыслу. Уже в начале века Гегель принимает на себя своего рода обет: объяснить мир, исходя из одного-единственного первоначала — духа, причем (в этом была суть спора с Шеллингом) из духа, не подверженного никакой трагической раздвоенности.

Духу свойственна абсолютная органичность, исключающая всякую возможность недостатка, нехватки, нужды, внешней необходимости. Все враждебное духу — то есть преднайденное, объектное, материальное, случайное и бессмысленное — может возникнуть поэтому только в силу его свободного допущения. Гегелевский абсолют знает лишь вольноотпущенную объективность.[8] Он сам свободно приводит себя в несвободное состояние и заранее провидит, что непременно вернется победителем из похода в собственное «инобытие».

Мировоззрение молодого Гегеля может быть охарактеризовано поэтому как предельная, концептуально завершенная форма оптимистического благодушия. Оно предполагает, что с истинной, философской точки зрения все несчастное, бессмысленное и трагическое не только заведомо обречено гибели, но, по строгому счету, даже вообще не существует, а представляет собой лишь развертывающуюся во времени видимость.

Гегелевский оптимизм обнаруживает в этом отношении несомненное сходство с умонастроением ранних романтиков, трактовавших все ставшее, предметное и конечное как своего рода наваждение, которое рассеется в лучах будущего /355/. Да и сам абсолютный дух, каким он появляется на свет в работах йенского периода, может рассматриваться как особая, своеобразная версия романтической субъективности. Это бог — ироник, играющий и резвящийся демиург, который в состоянии «свободного радования» полагает то, что станет для человека миром препятствий, трудностей, несчастий и смерти.

Вряд ли стоит объяснять, что с моральной точки зрения этот бог, свободно и как бы в забаву себе учредивший мирское несовершенство и зло, является персонажем по крайней мере двусмысленным, недостойным ни благоговения, ни любви, ни беззаветной веры. Единственно адекватным отношением к нему может быть лишь совершенно имморальное по своей природе упование, то есть специфическая форма признания бога исключительно со стороны его мощи и всеспособности (возможности устранить, «снять» то, что им же самим однажды вызвано к жизни). В поздних работах Гегеля упование это примет прозаические и циничные формы: отольется в рассудительную приверженность к силе, к эмпирически успешному и победоносному. Вообще можно сказать, что растущий имморализм — это единственное устойчивое начало гегелевского умственного склада, сохраняющееся во всех превращениях его системы.

Упование — основная форма раннеромантического отношения к абсолюту, к его гениально-творческим возможностям. Своеобразие Гегеля состоит лишь в том, что его упование есть упование разума, отождествляющего творческое начало с началом рационально-конструктивным, исключающего возможность чуда и ищущего «естественных», «миро-исторических» свидетельств гениальности творца.

Фундаментальная онтология как версия неоисторизма

Основная смысловая тенденция и пафос «Бытия и времени» передаются следующим тезисом, сформулированным в последнем разделе книги: «Изначально исторично Dasein и только оно одно…».[9]

Что выражает этот тезис?

Экзистенциал Dasein (буквально «здесь-бытие») фигурирует в работе Хайдеггера как обозначение бытия человека /356/. Хайдеггер использует его там, где предшествующая немецкая философия (гегельянство и философия жизни) прибегала к выражению «единичный».

Важно подчеркнуть, что Dasein не является определением, предикатом человека. Хайдеггер нигде не говорит: «Человек есть Dasein». Экзистенциал этот просто обозначает человека, фигурирует как его философское (категориальное) имя: Dasein, то есть бытие человека.[10]