Эрих Соловьёв - Прошлое толкует нас

• Название: Прошлое толкует нас
• Автор: Эрих Соловьёв
• Издательство: Издательство политической литературы
• Жанр: Культурология
• Год: 1991
• ISBN: 5-250-01289-2

Книга включает работы известного советского философа, созданные в 70 — 80-е годы XX века. В жизненном опыте и творчестве выдающихся мыслителей прошлого автор пытается найти аналоги и провозвестия тех острых социальных проблем, которые в пору застоя были закрыты для прямого теоретического обсуждения. Очерки, написанные в жанре философской публицистики, связаны тремя сквозными темами: личность и ситуация, этика и история, мораль и право.

---

В «Восемнадцатом брюмера» эта зависимость прослеживается в деталях.

Для преодоления наивного прекраснодушия французским буржуазным парламентариям не хватало того, что Маркс, говоря о Д. Рикардо, назвал «теоретическим цинизмом». За отсутствие этого качества они расплатились своим поражением перед лицом цинизма пошлого, обыденного, житейского.

«В такой момент, — писал Маркс, — когда буржуазия сама играла чистейшую комедию, правда, с самым серьезным видом, не нарушая ни одного из педантических правил французского драматического этикета, когда она сама была наполовину одурачена, наполовину убеждена в торжественности своего собственного лицедейства, — в такой момент авантюрист, смотревший на комедию просто как на комедию, должен был победить».[31]

Политические деятели Второй республики в своих консервативных лозунгах вольно или невольно апеллировали к закоренелым предрассудкам массы, к ее страхам, к ее неразвитости и примитивности. Но разве могли они соперничать с Луи Бонапартом, чутьем умевшим угадывать самые низменные людские инстинкты? «Никогда еще ни один претендент, — замечал по этому поводу Маркс, — не спекулировал так пошло на пошлости толпы».[32]

Единственным достоинством иллюзорной веры, воодушевлявшей буржуазных парламентариев, была наивная убежденность, с которой она разделялась. Но что была эта убежденность в сравнении с той фанатической верой в свое императорское призвание, которой жил Луи-Наполеон?

Иллюзии буржуазного республиканизма соответствовали политической наивности относительно узкого и относительно развитого слоя французской нации, способного мечтать хотя бы о таких вещах, как «братство» или «равенство сословий». Маниакальное же стремление Луи Бонапарта отвечало самому темному политическому суеверию самой отсталой массы: оно непосредственно совпадало с царистскими предрассудками миллионов. Чтобы воодушевить их своей заветной мечтой, Бонапарту даже не требовалось быть умелым демагогом и ловким манипулятором /207/, хотя и тем и другим искусством он для условий XIX столетия владел достаточно хорошо.

Дело не только в том, что бонапартистский переворот явился логическим завершением целого ряда контрреволюционных актов правящей буржуазии в годы республики, и не только в том, что герой этого переворота мог опереться на богатый, ранее накопленный опыт антидемократизма. Дело еще в том, что редуцированная личность Луи Бонапарта увенчала распад индивидуальности, которым была отмечена вся история парламентских партий Второй республики. В самой смене характеров и персонажей, появлявшихся на вершине государственной власти в 1848–1851 годах, видна принудительная последовательность. Это не фатальность обстоятельств, не цепь естественных зависимостей, исключающих человеческую свободу, это скорее неотвратимость нравственной кары за отказ от действительно свободного выбора, за ошибки, которых могло не быть, за личную непоследовательность и беспринципность. Некомпетентного, запутавшегося, прекраснодушно-лицемерного политика неожиданно настигает расплата: его смещают еще более низко павшие люди. Это издевательство истории повторяется снова и снова, пока в роли победителя не оказывается самый нелепый, самый комичный, самый пошлый из всех претендентов на политическую власть.

На первый взгляд может показаться, что история поставила французских парламентских деятелей перед принципиально неразрешимыми задачами. В действительности же, как показывает Маркс, история просто не нашла во Франции подготовленного слоя политических деятелей, которые смогли бы справиться с назревшими и принципиально разрешимыми задачами. Это (наряду с еще более существенным фактом неразвитости сознания самих классов) явилось совершенно реальным препятствием, на которое натолкнулся исторический процесс.

Мы видели, что в анализе Маркса объективные роли, исполняемые политическими деятелями Второй республики, рассматриваются не в качестве внешних заданий, которые просто «отрабатываются» личностью, а в качестве миссии, которую эти люди сами взяли на себя и за понимание действительного содержания которой они отвечают перед совестью и перед историей. /208/

Религия, нравственность и правосознание в России XIX века

Верование и вера Ивана Карамазова

Врелигиозно-философской литературе прочно утвердилось мнение, будто главным героем романов Достоевского, написанных после 1864 года, является «сам себя изобличающий атеист» и будто лозунг «все позволено», которому многие его герои следуют, — это неизбежный вывод из последовательно продуманного неверия.[1]

В итоге получалось, что без малого двадцать трупов, оставшихся на фабульной сцене таких романов-трагедий, как «Преступление и наказание», «Бесы», «Идиот», «Братья Карамазовы», суть жертвы одного и того же убийцы — атеистического мировоззрения.

В подтверждение этого сурового приговора приводились высказывания самого Достоевского (Достоевского-мыслителя, как он выразил себя вне своих художественных произведений, скажем, в «Дневнике писателя»).

Но скреплен ли этот приговор и подписью Достоевского-художника?

Прежде всего бросается в глаза, что в романах Достоевского определение «атеист» непосредственно относится вовсе не к тем персонажам, которые находятся в фокусе его художественно-философского анализа.

Цельные в своем безбожии — это лужины и ракитины, мелкотравчатые, расчетливо-осмотрительные существа, почти что не люди. Изобличения внутреннего, столь характерного для Достоевского-писателя, тут нет и в помине, а есть обличение внешнее, скорое зачисление в «подлецы».

Замечу сразу, что такой же непроработанностью, эскизностью отличаются у Достоевского и носители цельной религиозности, его «святые», «ангелы» (например старец Зосима в «Братьях Карамазовых»).

Центральные герои Достоевского находятся между /210/ этими крайними полюсами. Их мировоззрение точнее всего на мой взгляд, может быть определено каккризисная религиозность. Это типичные представители переходной эпохи, когда атеизм сменяет религию, — эпохи, начавшейся три века назад и не завершившейся еще и сегодня.

Герои Достоевского уже не могут верить так, как верили тысячелетиями, то есть исходя из авторитета, откровения, квазирациональных доказательств бытия бога. В то же время многие из них не могут жить, нравственно самоопределиться без религиозных санкций жизнелюбия и моральности. Состояние это яснее всех выражает Кириллов в «Бесах».

«Бог необходим, а потому должен быть, — говорит он. — Но я знаю, что его нет и не может быть. С двумя этими мыслями жить невозможно».

Достоевский требует от своих героев, чтобы прежняя — авторитарная и богооткровенная — вера была изжита ими до конца, чтобы в огне жизненных испытаний сгорела сама надежда на возвращение к ней. Он заставляет их пройти через все казуистические увертки умирающей традиционной религиозности, через ненависть к богу за его рациональную недоказуемость, через негативно-иррациональное полагание бога в актах богоборчества и самообожествления. Он хочет, чтобы это неизбежное самоистязание привело к «подвигу свободной веры» к принятию бога «без всяких залогов» и полному внутреннему воскрешению человека.

И в то же время Достоевский с честностью «духовного экспериментатора» показывает, что подвиг свободной веры снова и снова не удается, воскресение не наступает и его (как, например, в последних главах «Преступления и наказания») приходится в лучшем случае декларировать.[2] Центральные герои его романов /211/ на деле кончают как жертвы софизмов умирающей авторитарной веры, стоящие где-то на грани атеистического решения, но не делающие последнего шага к нему, потому что на этом пути давно уже выставлено неуклюже карикатурное пугало лужиных и ракитиных.

Главным из софизмов, в которых изживает, но не может изжить себя гибнущее религиозно-авторитарное мировоззрение, и является тезис «Раз бога нет, значит, все позволено».

Что это действительно софизм кризисной религиозности, я попытаюсь показать на примере Ивана Карамазова.

В художественном мире Достоевского герой этот занимает особое место: автор возложил на него основной груз теологических рассуждений и заставил жить в соответствии с вытекающими из них выводами. Важно отметить также, что из всех персонажей Достоевского Иван Карамазов наиболее близок своему создателю поинтеллектуальному складу. Образ Ивана представляет исключительную ценность, потому что мысль самого Достоевского прямо выражается здесь через речь, суждения, способ аргументации его героя.

Давайте же сразу обратимся к главному из многочисленных «разговоров» Ивана — к интереснейшей богословской исповеди, которую он предлагает вниманию своего брата Алеши в скотопригоньевском трактире, в отдельном помещении за ширмами.