Эрих Соловьёв - Прошлое толкует нас

• Название: Прошлое толкует нас
• Автор: Эрих Соловьёв
• Издательство: Издательство политической литературы
• Жанр: Культурология
• Год: 1991
• ISBN: 5-250-01289-2

Книга включает работы известного советского философа, созданные в 70 — 80-е годы XX века. В жизненном опыте и творчестве выдающихся мыслителей прошлого автор пытается найти аналоги и провозвестия тех острых социальных проблем, которые в пору застоя были закрыты для прямого теоретического обсуждения. Очерки, написанные в жанре философской публицистики, связаны тремя сквозными темами: личность и ситуация, этика и история, мораль и право.

---

Еще чаще Гамлет пользуется языком кладбища и лазарета для описания морального состояния мира. Принц говорит, что мир «кругом опутан негодяйством», что «все осквернено» и, если стоять на точке зрения воздаяния, то все без исключения «заслуживают кнута».

«К чему тебе плодить грешников? — спрашивает принц Офелию. — Сам я скорее честен, и все же я мог бы обвинить себя в таких вещах, что лучше бы моя мать не родила меня на свет…»

Род человеческий не достоин того, чтобы его продолжать, или (в субъективно-личностном выражении): жизнь не стоит того, чтобы быть прожитой.

«В душе он всегда самоубийца», — пишет о Гамлете Л. С. Выготский[20], и это несомненным образом подтверждает прямой текст трагедии:

О, если бы предвечный не занес

В грехи самоубийство! Боже! Боже!

Каким ничтожным, плоским и тупым

Мне кажется весь свет в своих движеньях.

В центральном своем монологе принц изъясняется еще более определенно:

…Кто бы согласился,

Кряхтя, под ношей жизненной плестись,

Когда бы неизвестность после смерти,

Боязнь страны, откуда ни один

Не возвращался, не склоняла воли

Мириться лучше со знакомым злом,

Чем бегством к незнакомому стремиться?

/139/

Никакой страсти к жизни в Гамлете нет, нет и ощущения ценности земного существования («я жизнь свою в булавку не ценю»). От самоубийства его удepживaeт только суеверный страх смерти[21].

Видеть в этом разгадку характера Гамлета было бы, конечно, нелепо. Переживания абсурдности и вынужденности земного существования представляет собой скорее сознание-экспозицию, которое Гамлету как личности предстоит преодолеть.

И все-таки не лишен смысла следующий вопрос: долго ли «плелся бы Гамлет под жизненной ношей», если бы не явление Призрака (не новое рождение от отца из «того мира», как выражается Выготский[22]), благодаря которому он обрел неясную, жуткую, но все-такимиссию, мистическое призвание?

Исходное нежелание жить, несомненно, имеет отношение и к так много обсуждавшемуся «безволию» Гамлета. Как давно отмечено, герой Шекспира не просто пассивен: он устраивает инсценировку-ловушку, закалывает Полония, с коварной ловкостью отправляет на смерть Розенкранца и Гильденстерна. Однако все эти «политические» акции, заимствованные из обычного морального репертуара междоусобной войны (изобличение злодея, убийство соглядатая, обман предателя), не устраняют общей бессмыслицы, на которую она обрекла мир, и совершаются Гамлетом как бы помимо личностного выбора. Лишь после того как умирающая мать, «уже свесившись /140/ за грань, уже оттуда»[23] подтверждает то, о чем поведал призрак убитого отца, Гамлет чувствует себя во власти воли, преодолевающей, трансцендирующей его апатию.

«Безволие» Гамлета в позднейшие эпохи, как правило, вызывало недоумение и упреки в неубедительности. Между тем для зрителя шекспировского времени оно было так же убедительно и понятно, как и кладбищенский язык датского принца. Откровением же (и, возможно, потрясающим откровением) оказывалась как раз страстная, самозабвенная активность героя в финале пьесы (активность, родственная раннереформационному «на том стою и не могу иначе»).

Сознание-экспозиция Гамлета прямо и непосредственно совпадала с преднайденным общим сознанием шекспировского современника. Ничто не было для него так естественно, как отвращение к жизни и ощущение «недейственности» (суетности) всех «политических» акций. Таков был последний, психологический плод гражданского междоусобия, вырвавшего индивида из традиционных (будь то общинных, будь то конфессиональных) связей и противопоставившего его другому до зубов вооруженному индивиду. В формуле индивидуалистического гедонизма, придуманной древними: «Ищи удовольствия, избегай страдания и несчастья» — уцелела только вторая ее половина: страх перед бедствиями, которыми грозит всеобщая вражда, безусловно возобладал над желанием счастья; инстинкт самосохранения — над богатством жизненных устремлений, развитых культурой; осмотрительность — над решимостью, а апатия — над инициативой. Жизнь стала каждодневным бегством от смерти, и, чтобы прекратить эту изнурительную бессмыслицу, люди согласны были на любое упорядочение общества, пусть даже несущее на себе печать казармы и тюрьмы. Только бы войны не было; только бы жить в тишине.

Рядового человека начала XVII столетия можно сравнить с Гамлетом, не услышавшим никакого трансцендентного вызова, а мир, к которому этот человек стремился, с погребальным затишьем, наступающим в Эльсиноре после смерти героя трагедии. Дания не перестает быть тюрьмой, просто ее тюремщиком делается чужеземец. Он — хозяин над общей усталостью, он вносит кладбищенский /141/ покой в самое жизнь и дает мир sub specie mortis.

Не менее существенна, однако, другая эпохальная тема, которую доносит до нас шекспировский «Гамлет» Датский принц не хочет жить и тем не менее ощущает какую-то властнуюобязанность жить. Он тревожно и жадно вглядывается в убегающее земное время. Он дорожит жизнью как возможностью дожить до очевидности и решимости — до развязки трагедии.

Мартин Лютер в свое время провел метафизически грубую границу между верой (убежденностью), которая от бога, и жизнью, которая от «грешной природы». Нельзя позволить попирать и губить небесный дар веры, но тело и существование надо смиренно предоставить обстоятельствам; есть священное право совести, но нет священного права на жизнь. Такова была саморазумеющаяся идея не только Лютера, но и всей раннереформационной эпохи.

Последующий феодально-милитаристский период, век массовых внезапных смертей, сделал сомнительным метафизическое разделение совести и жизни. Уже цюрихский реформатор Ульрих Цвингли, много размышлявший над уделом наемного ландскнехта (наемничество было давним бедствием Швейцарии), остро ставил вопрос о том, что в условиях кровавой междоусобицы слишком многие люди прекращают свое существование «в сомнении и грехе», не выстрадав собственной веры. От бога, утверждал он, не только совесть, но и известное время земной жизни, в течение которой совесть должна прояснить душу. Аналогичные взгляды отстаивал ученик Лютера Иоганн Бугенхаген, реформатор датской церкви, свидетель первых религиозных войн, а также многие немецкие пиетисты XVII века. Ко времени Шекспира жизнь все чаще понималась как дар бога; которым неполномочен распоряжаться ни сам его обладатель, ни другие люди или властные инстанции.

Обстановка позднефеодальной междоусобицы отнимает «вкус жизни», порождает стремление к миру sub specie mortis и вместе с тем вызывает на свет сознаниенеотчуждаемого права на жизнь, образующего единое целое с правом совести и веры. Безусловное достоинство жизни не в ее радостях и усладах (такой взгляд на вещи не выстоял бы и дня в эпоху высшего перенапряжения аскетически-религиозного сознания); жизнь ценна, даже если она безрадостна и невыносима: она /142/ есть небесное поручение, которого не в праве попирать ни сам живущий, ни другие люди, ни полновластное во всех других отношениях государство. Это новое понимание жизни как признаваемого обществом индивидуального долга намечается у нидерландских протестантов, подхватывается английскими индепендентами и получает отчетливое выражение в государственно-правовой концепции Джона Локка. Ни один из людей, читаем мы в его первом трактате о государственном управлении, не должен наносить ущерба жизни и здоровью другого,

«ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они слуги одного верховного владыки, посланы в мир по его приказу и по его делу; они являются собственностью того, кто их сотворил, и существование их должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это удобно»[24].

В гамлетовскую эпоху — жестокую, кладбищенскую, мистичную и фанатическую — сознание ценности жизни не могло отстаивать себя иным, менее ригористическим способом. Но он-то и был особенно важен для развития правосознания, которое покоится не просто на гуманном чувстве, а на усмотрении властной принудительности норм.

***Вернемся теперь к вопросу, с которого начинался настоящий очерк.

В чем загадка «заедающей рефлексии» и «безволия» датского принца? Как их правильно понять, срежиссировать и сыграть?

Совершенно очевидно, что гамлетовское «безволие» ничего общего не имеет с интеллигентской закомплексованностью, робостью, нерешительностью, столь живо обсуждавшимися в публицистике конца XIX — начала XX века и столь активно обличавшимися с тогдашних театральных подмостков.

Принц Гамлет не просто «живет в сомнениях»; он (и это самое существенное)методически практикует сомнение, чтобы прийти к последней неоспоримой достоверности, которая воскрешает человека и возвращает емуправо на жизнь и действие.