Николай Лосский - Обоснование интуитивизма

• Название: Обоснование интуитивизма
• Автор: Николай Лосский
• Жанр: Религия

---

Если нам скажут, что такие суждения не относятся к сфере научного опыта, т. е. не заключают в себе необходимости и всеобщности в том смысле, как положения физики, а потому не удивительно, что предмет их не транссубъективен, возражение не попадет в цель. Во-первых, ещё вопрос, правда ли, будто суждения о единичных переживаниях внутреннего опыта совершенно лишены характера необходимости, а, во-вторых, и это самое главное, нам даже и не нужно поднимать этой проблемы: мы говорим только о том, что в акте суждения независимость обсуждаемого переживания от моего произвола и принуждёние, исходящее от переживания, не придают ещё ему характера транссубъективности.

Впрочем, у защитников Канта есть ещё одна модификация этого же самого аргумента. Они говорят, что априорный синтез есть условие возможности не только предметов опыта, но даже самосознания. Следовательно, это синтез бессознательный, а потому, хотя он и производится самодеятельностью познавательной способности, продукты его, отлившиеся в необходимую и неизменную форму, должны представляться возникшему сознанию как что-то транссубъективное, как самодеятельно существующая природа. Основания для такого решения проблемы заключаются между прочим в учении Канта о продуктивном воображении как бессознательном трансцендентальном синтезе, который создаёт образы вещей, выражаемые в свою очередь в понятиях рассудком [CXXXI]. В основе этого аргумента лежит предположение, что продукты бессознательной законообразной деятельности субъекта, восходя в сознание того же субъекта, представляются ему как нечто не им созданное, а данное ему извне. Однако это предположение, а следовательно и аргументация, основанная на нем, опровергается фактами внутреннего опыта. Иногда мы делаем что-нибудь, как говорится, машинально, напр., сидя у стола с разными сластями и оживленно беседуя, берем время от времени со стола конфеты, накладываем на блюдечко варенье и т. п. и совершенно не замечаем этих деятельностей; но стоит нам только обратить внимание на результаты этого хозяйничанья, иногда удивительные, напр., когда оказывается, что мы забрали чрезмерное количество конфет и тотчас же, воспроизводя эти деятельности по памяти, мы признаем, что они были "моими" в полном смысле этого слова; мы их приписываем себе не на основании косвенных соображений, напр., не потому, что у нас сохранилось в памяти зрительное или моторное воспоминание о моих руках, берущих конфеты, а непосредственно на основании усмотрения существовавших во мне, но не опознанных раньше хотений и действований [CXXXII]. Если нам возразят, что этот пример не годится, потому что в нём речь идёт об эмпирическом синтезе, возникающем на почве уже существующего сознания, а Кант говорит о трансцендентальном синтезе, впервые создающем сознание, то мы опять ответим, что этим различением не уничтожается целиком значение нашего примера: он во всяком случае показывает, что, насколько свидетельствует опыт, бессознательность "моей" деятельности не служит ещё достаточным основанием к тому, чтобы она показалась мне при опознании её транссубъективною. Следовательно, наши противники, устанавливая свою гипотезу, говорят не только о чём-то выходящем за пределы всякого опыта, но ещё и о чём-то не аналогичном никакому опыту. Им остаётся только прибегнуть к последнему аргументу, считавшемуся самым сильным у сторонников критического гносеологического метода исследования, именно утверждать, что отвергающие их гипотезу отвергают единственное возможное условие самосознания: в самом деле, самосознание возможно только в том случае, если объект противополагается субъекту, мир не-я противополагается миру я, и появиться этот объект ниоткуда не может, кроме как из досознательных синтезов самого субъекта. Однако эта попытка спастись в сферу "единственно возможных условий" принадлежит к числу плохих спекуляций: если пораскинуть умом, то указываемое гипотезою условие окажется мнимо единственным; один из возможных выходов указан выше, он дан в учении о непосредственном восприятии транссубъективного мира.

Возможна ещё одна попытка настаивать на том, что теория знания Канта удачно справилась с элементом транссубъективности внешнего опыта. Можно утверждать, что, по Канту, к сфере не-я относятся те образы, которые отливаются в пространственно-временные формы и подчинены априорным синтезам, те же образы, которые отливаются только во временные формы, а также те образы, которые обладают пространственно-временными формами, но не подчинены априорным синтезам, составляют внутренний мир. Сам Кант говорит, что эмпирический предмет "называется внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он представляется только во временных отношениях" [CXXXIII].

Это выход из затруднения очень удачный: пространственный образ в самом деле всегда заключает в себе нечто транссубъективное. Поэтому показать ошибку, кроющуюся в этих рассуждениях, можно только доказав, что кантианец должен разуметь под представлением пространства не совсем то, что разумеем под ним мы, когда говорим, что в пространстве есть нечто транссубъективное, принудительно навязывавшееся извне. К счастью, материалы для этого доказательства найти нетрудно. Согласно учению Канта, эмпирический пространственный предмет, стоящий передо мною в воображении, не заключает в себе ничего транссубъективного и объективного: он может переживаться и сознаваться целиком как нечто субъективное, как "мое" душевное состояние. Пространство есть "субъективное внешнее представление", как выразился Коген в своём сочинении Kants Theorie der Erfahrung [CXXXIV]. Эмпирические "предметы, говорит Кант, – могут являться, не имея необходимого отношения к функциям рассудка"; "разнообразное содержание представления может быть дано в созерцании, которое только чувственно, т. е. не заключает в себе ничего, кроме восприимчивости" [CXXXV]. Такое восприятие не имеет объективного значения, т. е. не относится к предмету, целиком переживается как внутреннее душевное состояние. Это прямо сказано у Канта следующими словами: "если из эмпирического познания я исключаю всякое мышление (посредством категорий), то у меня не остаётся никакого познания о каком бы то ни было предмете, ибо через одно только созерцание ничего не мыслится, и присутствие этого воздействия на чувственность во мне не создаёт ещё никакого отношения подобного представления к какому-либо объекту" [CXXXVI]. Каким же образом из этого представления может получиться транссубъективная вещь, т. е. что-то такое, что не целиком относится мною к моему я и в самом деле чувствуется как самостоятельное бытие? Очевидно, для кантианцев остаётся только один выход: ссылка на априорные синтезы, на то, что присоединение их к пространственным формам превращает субъективные картины моего воображения в предметы, как бы действительно обладающие самостоятельным бытием, т. е. создаёт иллюзию транссубъективности. Но мы уже показали, что априорные синтезы ещё не могут придать представлению характера транссубъективности, а потому и этот выход для кантианцев закрыт.

Есть ещё одно соображение, показывающее, что ссылки на пространственные формы не достаточны для того, чтобы объяснить транссубъективность внешнего опыта: некоторые переживания, совершенно лишенные пространственных форм, живо чувствуются как нечто транссубъективное: таковы, напр., навязчивые идеи, стремления, которые мы называли "данными мне" и т. п. Хотя это возражение и косвенное, однако оно могло бы оказаться разрушительным, если бы какой-либо кантианец попытался привести в согласие с ним "Критику чистого разума". Для этого пришлось бы искать более общего основания транссубъективности, чем пространственные формы.

Наконец, нам могут возразить, что Канту вовсе не нужно строить транссубъективный мир: под объективностью внешнего опыта он разумеет только отношение наших представлений к предмету, который остаётся X, а вовсе не превращение самих представлений в транссубъективные предметы. В ответ на это можно заметить, что тем хуже положение теории знания Канта. Воспринимая какую-нибудь вещь внешнего мира, напр., смотря на дерево, мы не скажем: "передо мною стоит представление дерева, относящееся к X", мы прямо переживаем самое содержание своего восприятия как мир не-я. Впрочем, если даже не настаивать на этом и признать, что объективность внешнего опыта состоит только в отнесении представлений к какому-то транссубъективному X, то теория знания Канта и в таком случае ничего не выиграет. Правда, при этом никакое содержание чувственного знания не признается за транссубъективное, однако какое-то темное, остающееся неизвестным по содержанию X всё же стоит перед сознанием как что-то транссубъективное, и этот транссубъективный элемент, хотя бы он был единственным, необъясним в философии Канта: самодеятельность "моего" мышления, необходимые "правила" моего синтеза, насколько известно из опыта, никак не могут создать чего-либо, что бы казалось мне "не моим" [CXXXVII].