Николай Лосский - Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция

• Название: Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция
• Автор: Николай Лосский
• Жанр: Философия
• ISBN: 5 – 250-02498 – X

МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО «РЕСПУБЛИКА» 1995

(Мыслители XX века)

Книга содержит труды русского философа Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965), созданные в эмиграции в зрелый период его творчества и впервые издающиеся у нас.

Автор предстаёт здесь не только как глубокий, оригинальный мыслитель, но и как талантливый популяризатор. Публикуемые работы всесторонне раскрывают особенности его мировоззрения – своеобразного варианта персоналистической философии – и его учения об интуитивном пути познания, включающем разные формы интуиции, в том числе и такую неоднозначно толкуемую её разновидность, как мистическая интуиция.

Издание рассчитано на тех, кого интересуют проблемы отечественной и мировой философии, теории религии и науки.

---

В системе Когена, метко названной панметодизмом, всякий самостоятельный метод мышления есть особый своеобразный момент предмета. Если Коген отвергает самостоятельность целесообразности, то мы поймем степень принижения у него этого принципа, приняв во внимание следующее: все методы, метод причинности, функциональной зависимости и т. д., он считает вырастающими на основе логически предшествующих им методов, что, однако, не мешает ему считать каждый из них новым самостоятельным методом. Почему же только для понятия цели сделано исключёние, отвергнута его самостоятельность? – В системе логики Когена всякая высшая категория, не отменяя низших, представляет собою в сравнении с ними новый высший тип сочетания и потому новую сторону предмета. Если причинность, функциональная зависимость и т. п. суть такие новые стороны предмета а не только точки зрения на него, то, казалось бы, и целесообразность должна находиться в таком же положении. Мало того, высшее всегда освещает низшее и подчиняет его себе, а здесь, наоборот, – целесообразность подчинена механической причинности и потому переданное механике решение всякой частной проблемы, например объяснение приспособления к среде, достигнутого организмом, отодвигается в бесконечность ad calendas graecas. Между тем в природе решение не отложено, оно найдено; значит, скажем мы, в природе есть онтологическое начало, высшее чем механическая причинность, и оно должно быть опознано в философии.

Поскольку отвлеченный идеал-реализм не решил этой задачи, он философия мертвого бытия, в котором есть порядок, но нет жизни и творчества.

В самом деле, где идеальное бытие служит лишь условием порядка, там мировой процесс есть лишь систематизация замкнутых в себе содержаний например у Шуппе – чувственных элементов. Если в такой философии речь идёт о порождении одного содержания другим, о сплошности самопревращения содержаний бытия, то достигается это лишь путём непоследовательности. Так, Коген на каждой странице своей «Логики чистого знания» говорит о сплошном порождении бытия, как предмета научного знания чистым мышлением. Это порождение имеет изначальный характер: мышлению ничего не дано извне, оно есть Denken des Ursprungs *, и потому вся логика чистого знания есть Logik des Ursprungs * (стр. 33). Благодаря этому содержание бытия, познаваемого наукою, имеет характер сплошности и единства, для чего, конечно, необходимо, чтобы также и сама множественность (Mehrheit), служащая предпосылкою единства, была порождена чистым мышлением (26). Такое мышление, изначально рождающее бытие целиком, начинает не с элемента А, но с X, подлежащего определению (bestimmbar), и первое определение X может быть только отрицательным (в бесконечном суждении): например, атом, т. е. неделимое бесконечно малое, т. е. не конечное, ещё не протяженное и т. п. Итак началом для чистого мышления по пути к нечто служит ничто (стр. 69, 74 и др.), но, само собою разумеется, это – ничто, выражаемое по-гречески частицею mh, а не on* (70); – от этого «ничто» чистое мышление приходит через бесконечно малое к конечному (105), путём сплошного становления (110), обеспечивающего сплошность реальности (115).

Где же у Когена то Первоначало, которое рождает из ничего все содержание бытия как предмета науки? – Быть может, это есть ничто понимаемое как положительное Божественное Ничто, которое, будучи Бесконечным, стоит выше и первее всякой определенной, т. е. частной и конечной, реальности? Нет, так понимать Когена нельзя. Он сам говорит: «Оказывается как бы ирониею в отношении к бесконечному то обстоятельство, что до сих пор в основу конечного оно полагалось как Ens realissimum (Всереальйейшее Существо). Отныне не это бесконечное метафизически-богословского умозрения, а бесконечно малое должно быть признано архимедовским опорным пунктом» (106). Но ведь не само же бесконечно малое растет и ширится вплоть до превращения в конечное; не могут же такие отвлеченности быть самостоятельным источником движения вперёд. Сам Коген, по-видимому, чувствует это потому что, введя понятие бесконечно малого, говорит: «Итак, оно обосновано одним лишь чистым мышлением и благодаря чистому мышлению способно служить основанием конечного». В таких и многочисленных подобных им замечаниях Когена чувствуется указание на то, что чистое мышление главенствует над мыслимыми им методами, что оно есть творческий источник отвлеченных методов и движения их вперёд вроде Абсолютного Я Фихте или Абсолютной идеи Гегеля. Однако напрасно искали бы мы у Когена учения о таком Первоначале, которое опять поставило бы во главу угла бесконечно большое, а не бесконечно малое. Нет, у Когена сначала и до конца чистое мышление открыто представлено лишь самими отвлечёнными методическими понятиями науки, понятиями бесконечно малого, числа, пространства, движения энергии я т. п. Чистое мышление у него есть не более как совокупность этих отвлеченностей, и если Коген говорит, что это «не человеческое мышление» (das Denken gilt uns hier nicht als menschliches Denken), если следовательно, он возводит его в ранг мирового разума, то тем хуже для его системы: в ней, как и у Шуппе, мы окончательно не находим ничего кроме отвлеченных идей и отвлеченного единства их (правила сочетания их). У самого Когена всё же остаётся здесь ещё какая-то недоговоренность, и потому в его школе сохраняется возможность развития по двум расходящимся направлениям – в сторону явного конкретного идеал-реализма, т. е. метафизики живого бытия, и в сторону явного отвлеченного позитивистического идеал-реализма, т. е. философии мертвого бытия. Последним путём идёт ученик Когена Кассирер, который, ополчаясь против живых конкретных начал, даже в метафизике Лейбница в самом жизненном её пункте, в учении о монаде нашёл лишь мысль, что она есть имманентный закон явлений, а не самостоятельное существо, стоящее позади явлений и составляющее причину их [CLII].

Ещё дальше идут в этом направлении более молодые сторонники школы Когена, например В. Салагова. В её брошюре «Трансцендентальный характер учения Лейбница о монаде» [CLIII]можно найти утверждение что Бог у Лейбница не есть надмировое существо и что «его Бог не является творцом ни истин, ни конституированного по ним мира». Такой взгляд Лейбниц будто бы «особенно развивает в Теодицее и Монадологии» (стр. 21 брошюры), так что автор брошюры решается сказать: «Таким образом, мы видим у Лейбница совершенное отсутствие теистически-теологической постановки вопроса» (стр. 22). И это лишь потому, что Лейбниц отвергает зависимость вечных истин и всего идеального царства возможностей (возможных сущностей) от воли Бога что, конечно, не мешает ему признавать зависимость их от разума Бога как это видно даже из параграфа «Монадологии» (46), на который ссылается сама В. Салагова: «Отнюдь не следует воображать вместес некоторыми, будто вечные истины, завися от Бога, произвольны и зависят от его воли»… «Необходимые истины зависят только от Его ума и составляют внутренний объект последнего».

Столь же ясно говорит Лейбниц и в «Теодицее» в духе учения о конкретно-идеальных началах как источнике отвлеченных идей: «Неследует говорить с некоторыми Скотистами, будто вечные истины могли бы существовать также, если бы не существовало вовсе разума даже разума Бога. По моему мнению, именно разум Божий создаёт реальность вечных истин, хотя воля его и не принимает в этом участия. Всякая реальность должна быть обоснована в какой-либо существующей вещи (dans quelque chose d'existant) [CLIV]. Иными словами Лейбниц борется лишь против тех учений, согласно которым «stat pro ratione voluntas» * (там же, § 182).

И эта когенизация производится над столь ярко христианским философом, как Лейбниц, который чуть не на каждой странице всех своих сочинений говорит, что Бог – Творец мира, творец всех мировых монад (в той же «Монадологии» §§ 38, 39, 40, 43, 47, 48, 53, 55, 83, 90) и Царь в царстве Духов, составляющих Град Божий (§§ 85-87), который принимает христианское учение о творении мира из ничего и даже философское учение о «непрерывном творении (creatio continua)» [CLV].

Склонность к отвлеченному идеализму создаёт интересную психологическую особенность, такую слепоту к живым конкретно-идеальным началам, что трансцендентальный философ, приводя цитаты из читаемого автора, невольно их искажает в самых ответственных пунктах своего исследования. Так, Кассирер находит у Лейбница следующую мысль: я есть «пребывающий закон в сплошном порождении ряда своих феноменов» (das Ich ist «das beharrende Gesetz in der stetigen Erzeugung der Reihe seiner Phanomene») [CLVI].

Между тем у Лейбница сказано иное: «Каждая из этих субстанций содержит в своей природе закон сплошного течения ряда её действий» (chacune de ces substances contient dans sa nature legem continuationis seriei suarum operationum) [CLVII]. Лейбниц здесь не говорит, подобно трансцендентальным философам, будто субстанция есть закон, а утверждает лишь, что субстанция содержит в своей природе закон. Мало того, за два века до сочинения Кассирера Лейбниц определенно как бы возразил ему отвергая мысль de Volder'а, что субстанция есть «только логическое понятие». Против этого умерщвления субстанции Лейбниц решительно восстает; «субстанция есть существо (Ens) реальное, и притом в высшей степени», – говорит он; это – понятие «метафизическое», душа есть не идея, а «источник идей» (fons idearum), «идея есть, так сказать, нечто мертвое и в себе неизменное, как фигура, душа же нечто живое и активное; можно, пожалуй, в особом смысле слова назвать её идеею, именно говоря, что душа есть живая или субстанциальная идея, правильнее однако, сказать, что она есть идеирующая субстанция (substantiam ideantem)» [CLVIII].