Николай Лосский - Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция

• Название: Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция
• Автор: Николай Лосский
• Жанр: Философия
• ISBN: 5 – 250-02498 – X

МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО «РЕСПУБЛИКА» 1995

(Мыслители XX века)

Книга содержит труды русского философа Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965), созданные в эмиграции в зрелый период его творчества и впервые издающиеся у нас.

Автор предстаёт здесь не только как глубокий, оригинальный мыслитель, но и как талантливый популяризатор. Публикуемые работы всесторонне раскрывают особенности его мировоззрения – своеобразного варианта персоналистической философии – и его учения об интуитивном пути познания, включающем разные формы интуиции, в том числе и такую неоднозначно толкуемую её разновидность, как мистическая интуиция.

Издание рассчитано на тех, кого интересуют проблемы отечественной и мировой философии, теории религии и науки.

---

У Лейбница, как известно, иерархия монад определяется степенью ясности их представлений: низшие монады воспринимают мир лишь смутно и неотчетливо, затем следуют те, что обладают некоторыми проблесками отчётливости в своих представлениях; на более высоком по отношению к ним уровне стоит человеческая душа, воспринимающая мир при свете сознания; но есть и души, превосходящие её,- таковы ангелы. Монады более высокого уровня в состоянии, по Лейбницу, вступать в союз с низшими монадами, образуя органические соединения, начиная от кристаллов, минералов, растений, животных и кончая человеческой монадой.

Аналогичным образом рассуждает и Лосский, выстраивая иерархическую лестницу субстанциальных деятелей, в которой низшую ступень занимают электроны, протоны, «а может быть, и какие-либо ещё более простые существа, которые будут открыты со временем физикою» [CDLIV]. За ними идут деятели, составляющие царство органической природы, ещё выше – наделенные сознанием и разумом, как человек; но и человек – далеко не высший среди субстанциальных деятелей; его превосходят более совершенные монады, менее зависимые от чувственного начала и наделенные большей творческой силой; самую совершенную из них Лосский называет Высшей субстанцией.

Тут необходимо вспомнить, что мир, по Лосскому, есть единое органическое целое, каждый элемент которого связан с другим и не может существовать в изоляции от остальных. Мир является системным не только в целом, но и в каждой своей части. «… В мире есть множество частных систем, частных целых, которые подчинены своим субстанциальным деятелям; каждое такое частное целое подчинено до некоторой степени какому-либо более сложному целому; переходя от этого более сложного целого к ещё более широкому целому, его охватывающему, и т. д. и т. д., мы дойдем, наконец, до системы всего мира, имеющей в своей основе единую Высшую субстанцию» [CDLV].

Выше мы уже отмечали, что метафизика Лосского строится на двух – хотя и не взаимоисключающих, но весьма различных – началах: на универсалистском учении о всеединстве, органической целостности сущего, с одной стороны, и плюралистическом тезисе о самостоятельном бытии множества субстанций. Сейчас мы сможем увидеть, каким образом философ связывает воедино эти два принципа. В самом характере деятельности монад Лосский ищет способы осуществления единства мирового целого: каждая монада способна объединять вокруг себя группы низших, и чем выше её уровень, тем устойчивее такое объединение и тем оно шире; так. Высшая монада способна объединить целый мир. Как же соотнесены между собой высшая и низшие субстанции? «Образцом для понимания связи между Высшею субстанциею и остальными субстанциями может служить отношение между обществом и индивидуумом: общество не творит индивидуума, но некоторые деятельности индивидуума имеют общественный характер, т. е. подчинены требованиям общественного целого» [CDLVI].

Отсюда следует, что Высшая субстанция – это не Бог [CDLVII]. И тут мы подходим к очень важному пункту метафизики Лосского, к его учению о творении, составляющему коренное отличие его системы от пантеистически окрашенных концепций всеединства В. Соловьева, С. Франка и др. Все субстанциальные деятели, согласно Лосскому, сотворены Богом; они сотворены как идеальные – т. е. сверхвременные и сверхпросгранственные – сущие; будучи сверхвременными, они пребывают всегда, и, стало быть, бессмертны. То, что зовется смертью, есть лишь распадение союза высшего субстанциального деятеля – скажем, человеческой души, с низшими субстанциями, составлявшими его тело, но это не есть гибель ни самого этого высшего деятеля, ни объединенных им низших деятелей. Все они равно не подвержены смерти.

Системность мира и сверхсистемное начало. Тезис о творении играет принципиальную роль как в понимании Лосским системности, органической целостности мира, так и в его трактовке сущности субстанций. Строго различая бытие и деятельность монад, Лосский получает возможность отменить пантеистическое учение, развитое немецким идеализмом, особенно ранним Фихте и Гегелем, где деятельность Я (у Фихте) или субстанции субъекта (у Гегеля) оказывается тождественной их бытию, а потому и Верховная монада занимает место трансцендентного Бога. Лосский стремится доказать необходимость допущения трансцендентного Творца мира, если мы хотим мыслить мир как некоторое систематическое целое. Если бы высшей точкой мира была Верховная (внутримировая) субстанция, то мир, говорит философ, перестал бы быть органическим целым. И в самом деле, поскольку все субстанции мира одинаково изначальны и самостоятельны по своему бытию, то их связь носила бы не внутренний, онтологический, а только внешний, функциональный характер, а поэтому мир представлял бы собой не целое, а лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Значит, если единство мира мыслить имманентным самому миру, то в этом случае оно может быть только отвлечённым единством, т. е. не единым существом, а единством закона.

Именно такое отвлечённое единство, по Лосскому, представляют собой абсолютная идея Гегеля и трансцендентальный субъект Когена и Наторпа.

Сущность отвлеченного единства в том, что единое здесь выступает «лишь в системе многого и во взаимозависимости с ним…» [CDLVIII].

Одним словом, Лосский возражает против признания мира самостоятельной, в себе замкнутой, самовоспроизводящейся системой, все функции которой и все многообразие жизни, в ней происходящее, объяснялись бы из взаимодействия целого со своими частями, и, стало быть, единое представало бы как единство многого. Он оставляет тут почву немецкого идеализма и обращается к пониманию отношения единого и многого, как оно было разработано в античной философии, в частности в неоплатонизме – у Плотина и Прокла. Оба греческих философа различали единое, причастное многому, т. е. единство многого, и единое, не причастное многому, т. е. единое в себе самом [CDLIX]. Единое, причастное многому, не может быть высшим началом всего сущего – в этом убеждён и Лосский. Чтобы была возможна система, должно существовать сверхсистемное начало, или, говоря в терминах неоплатонизма, единое, не причастное многому. Именно это сверхмировое, сверхсистемное, трансцендентное начало, каким мыслит Бога христианская религия, есть основание мира; способ его отношения к миру есть творение, отличное от всякого причинного отношения тем, что между причиной и следствием существует частичное тождество, тогда как между абсолютным основанием мира и самим миром никакого тождества нет. «В отличие от причинности это творение совершается не во времени, и следствием его является бытие сверхвременных конкретно-идеальных начал, субстанций, образующих систему мира» [CDLX].

Коль скоро сверхсущее мыслится как единое вне всякой связи с многими, а значит, вне всяких отношений к чему бы то ни было иному, то о нём невозможно и никакое высказывание, ибо всякое высказывание предполагает отношение двух моментов – субъекта и предиката [CDLXI]. Поскольку Абсолют стоит выше сотворенной системы, он оказывается выше также и логических законов, которые суть законы системного бытия. Однако Лосский в этом пункте осторожнее, чем, скажем, В. С. Соловьев: он поясняет, что закон тождества, противоречия, исключённого третьего здесь не нарушается, а просто не находит себе применения. Соловьев же в «Началах цельного знания» приходит к выводу, что закон тождества нарушается по отношению к Абсолюту: здесь вступает в силу другой, высший закон – тождества противоположностей.

Необходимость принять сверхсистемное начало как условие возможности системы мира отнюдь не отменяет допущения о существовании верховной внутримировой субстанции – чего-то вроде мировой души. Напротив, согласно Лосскому, оба эти начала требуют друг друга, ибо если мы не находим внутри мира, объединяющего все существующее, высшего центра, то склонны будем приписать эту деятельность объединения самому Абсолютному и тем самым придем к пантеизму. В действительности Абсолют есть только творец бытия субстанциальных деятелей, а функция объединения их принадлежит Высшему внутримировому деятелю.

Как же мыслит Лосский акт творения субстанций? «Первичный акт творения мира Богом, предшествующий шести дням развития мира и выраженный в Библии словами «в начале сотворил Бог небо и землю», состоит в том, что Бог создал субстанциальных деятелей, наделив их формальными свойствами сверхвременности, сверхпространственности и т. п., необходимыми для осмысленной жизнедеятельности, но не придал им никакого эмпирического характера. Выработать себе характер, т. е. тип своей жизни, есть задача свободного творчества каждого существа» [CDLXII].