Владимир Варшавский - Незамеченное поколение

• Название: Незамеченное поколение
• Автор: Владимир Варшавский
• Издательство: Изд. им. Чехова
• Жанр: Прочая документальная литература
• Год: 1954

У книги Владимира Сергеевича Варшавского (1906–1978) — особое место в истории литературы русского зарубежья. У нее нет статуса классической, как у книг «зубров» русской эмиграции — «Самопознания» Бердяева или «Бывшего и несбывшегося» Степуна. Не обладает она и литературным блеском (а подчас и литературной злостью) «Курсива» Берберовой или «Полей Елисейских» Яновского, оба мемуариста — сверстники Варшавского. Однако об этой книге слышали практически все, ее название стало невольным названием тех, к числу кого принадлежал и сам Варшавский, — молодежи первой волны русской эмиграции. Можно сказать, что из всей книги Варшавского самым востребованным и оказалось ее название. Саму книгу — по крайней мере, в современной России — как-то «проглядели» (вне сообщества филологов и историков; отметим здесь, в частности, работы Владимира Хазана о Варшавском), хотя она и была переиздана репринтным способом в 1992 году.

Попытка Варшавского не только определить место в истории своего поколения, но и извлечь без наивного дидактизма из судьбы этого поколения урок — небесспорна и не исчерпывающа. Однако для современного российского читателя она не может не представлять интереса. Поиски поколением своего места в истории обычно превращаются у нас в разоблачения. В России говорят о правоте и неправоте поколений, стараясь оправдать собственный опыт.

В книге Владимира Варшавского «Незамеченное поколение» рассказывается, в частности, о том, как примерно в это же время молодежь русского происхождения формировала во Франции фашистскую партию. Чем же так привлекала к себе молодежь фашистская идеология?

«В любом политическом движении, созданном эмигрантскими сыновьями, мы находим в том или ином сочетании идеи «нового средневековья», евразийства и национал-максимализма, — пишет В. Варшавский. — Но, конечно, еще сильнее влиял «дух времени» — могучее притяжение фашистской революции. Как когда-то социализм увлекал их отцов, фашизм увлекал «потерянные поколения» европейских молодых людей обещанием возможности принять участие в огромном и творческом деле политического и социального преображения».

Книга Варшавского — это во многом пример того, как трагический опыт своего поколения учит стремлению к созиданию. «Опыт рассуждения» Варшавского — антитеза публицистическому анафемствованию, с его опасной (хоть и примитивной) игрой «красными словцами». В известном смысле книга Варшавского — антитеза памфлетам Ивана Ильина, которые в нынешней России иной раз все еще воспринимаются как «заветы русской эмиграции». Как отмечает О.А. Коростелев, «переработанный вариант гораздо ближе к проповеди, чем к историческому исследованию». Однако это обстоятельство ни в коей мере не умаляет ценности книги. В известном смысле книгу Варшавского можно увидеть как попытку «эмигрантского «Былого и дум»»; недостатки и слабые места книги едва ли должны заслонить это обстоятельство.

---

«Мы погибаем, — восклицает он патетически. — И потому мы ищем не «служения», «не идеалов», не морали — мы ищем просто спасения, личного спасения. Пусть моралисты усмотрят в этом один лишь эгоизм, пусть они проповедуют нам, что угодно; мы знаем, что эта глубочайшая жажда самосохранения не нуждается ни в каком оправдании, ибо она имеет для нас самоочевидность последней решающей инстанции».

Слова эти подкупают искренностью, но не подсказывают ли они того понимания христианства, как равнодушной к судьбе мира религии личного душе-спасительства, которое В. Соловьев, с его убеждением, что христианский идеал должен быть идеалом общественной правды и прогресса, называл «средневековым миросозерцанием»? Правда, по зловещей иронии судьбы, сам Соловьев своей знаменитой книгой «Три разговора» больше всех способствовал распространению в эмиграции этого средневекового миросозерцания, объявленного им противоположностью и подделкой христианства.

Леонтьев, когда понял, что Соловьев сближает христианство с гуманитарным прогрессом, объявил своего друга сатаной и негодяем. Не будь «Трех разговоров», многие эмигранты относились бы к Соловьеву с таким же возмущением. Но, как известно, Соловьев покаялся, поверил в чёрта и, скинув с себя, по выражению Розанова, «арлекинаду публициста», стал быстро «национализироваться». Окончательно освободившись от утопии эволюционизма и гуманизма, он понял, что теория прогресса противоречит Евангелию и что смысл истории вовсе не в «богочеловеческом прогрессе», а в апокалипсисе. Тогда-то он и пишет «Три разговора». Такова была установившаяся в эмиграции точка зрения. «Краткая повесть об антихристе» — это завещание, в котором Соловьев отрекся от своих прежних идей. В добре, творимом «не христианами по имени», он увидел теперь уже не «дух Христов, который дышит, где хочет», а дух антихриста. Весь социальный прогресс нового времени — антихристово добро, — потому что этот прогресс совершается без имени Христова. Написанная «грядущим человеком» книга «Открытый путь» была проникнута «истинно-христианским духом деятельной любви», но так как в ней ни разу не упоминалось о Христе, она послужила антихристу (кстати, негласному члену ордена франкмасонов) орудием для достижения власти над всем миром.

В эмигрантской среде, где в революции многие видели начало апокалипсиса и где возрождение религиозного чувства часто срывалось в рецидивы средневекового пессимизма и напряженных эсхатологических ожиданий, повесть об Антихристе была воспринята, как пророческое откровение, вполне согласное с церковно-каноническим преданием.

Г. П. Федотов, в необыкновенной по силе и смелости статье в «Пути», напрасно доказывал, что ни в одном варианте церковной традиции нет и намека на искренность добродетели Антихриста и что мы имеем тут дело с домыслом Соловьева, а не «с тысячелетним голосом церкви». И так же напрасно он говорил о страшной опасности этой идеи «антихристова добра», ведущей к подозрительному отношению к добру вообще:

«Антихрист так похож на Христа, что люди, боясь обмануться, — вернее, отталкиваемые ненавистью, — начинают ненавидеть самый образ Христов. Внешним показателем этого тайного отвращения является низкая оценка, если не полное неприятие евангелия в неохристианских кругах».

Предупреждение Федотова не было услышано.

Темная и соблазнительная «Краткая повесть об Антихристе» была объявлена величайшим творением русской религиозной мысли, не имеющим по силе пророческого вдохновения ничего равного в русской литературе, за исключением разве только «Легенды о великом Инквизиторе».

Чудовищное допущение, что может быть какое-то недоброе добро, добро не от Бога, а от Антихриста, совершенно заслонив настоящую, оригинальную и творческую мысль Соловьева, легко воспринималось эмигрантской молодежью, и без того захваченной реакцией против интеллигентских идеалов, приведших, по мнению многих, к ужасам революции и гибели России.

Нужно помнить об этих настроениях, чтобы понять, какое впечатление должно было произвести «Крушение кумиров» Франка. Ведь он еще в «Вехах», вместе с П. Б. Струве, доказывал невозможность «реабилитации с христианской точки зрения» добродетелей не верящих в Бога подвижников ордена русской интеллигенции.

Но в отличие от многих других эмигрантских обличителей интеллигенции, Франк, не будучи демагогом, не боялся делать из своего осуждения ордена выводы, которые вряд ли могли нравиться большинству его молодых слушателей.

Мы видели, что все политические движения эмигрантской молодежи поднялись на идейной закваске, прямо противоположной интеллигентскому просветительству, и в то же время в известной степени были продолжением ордена, со всеми его достоинствами и недостатками, с его героической моралью и с обязательной верой в какое-либо «целостное» миросозерцание. Так солидаристы, устраивая свою боевую организацию, вдохновлялись примером народовольцев и эсеров.

В этой проповеди героического активизма Франк видел все ту же интеллигентскую веру в политический кумир, все то же опьянение революционным дурманом, только «с обратным содержанием». Он говорил:

«Мы склонны с презрением или в лучшем случае с улыбкой снисходительной иронии вспоминать этот недавний деспотизм общественного мнения. Напрасно. Ибо в нем ничего не изменилось, кроме содержания и названия кумиров, которым приносят эти человеческие жертвы. С тем же фарисейским самодовольством, с тем же жестоким и холодным невниманием к живой человеческой личности травят в настоящее время людей, живая душа которых не может улечься в трафареты «контрреволюционного» общественного долга. И опять идет проповедь общественного героизма, как священного и потому морально-принудительного долга всякой личности, вне которого ей нет признания».

Франк осуждал, таким образом, не только идейное содержание, но и самую «форму» морали русской интеллигенции. П. Струве, И. Ильин и большинство движенческой молодежи не были столь последовательны: героическую орденскую мораль они обличали только покуда она была связана с интеллигентским миросозерцанием, с тех же пор как она соединилась с национализмом, они видели одну ее доблестную, рыцарскую сторону. Но некоторая часть молодежи, вероятно, шла за Франком до конца. Во всяком случае настоящее расхождение было не с ним, а с теми «отцами», которые, по мнению молодежи, понимали идею оцерковления жизни слишком в духе старых интеллигентских чаяний радикального преображения всех социальных отношений.

В 1929 г. кризис в отношниях «отцов» и «детей» привел к настоящей дискуссии об идеологии движения. Первая из серии статей, подводящих итоги уже давнего, видимо, спора, принадлежит проф. В. В. Зеньковскому.

Признавая известную идеологическую вялость в движении, он объясняет это тем, что молодежь, «пройдя ряд тяжелейших испытаний, оказалась и мало просвещенной и лишенной непосредственной связи с предыдущими течениями в русской культуре, и несколько более практичной, чем то, что бывало раньше». Но если эта молодежь интеллектуально беднее и уже предыдущих поколений, она зато «духовно цельнее, крепче, прямее».

Переходя затем к выдвинутой на первых съездах идее преображения жизни в духе церкви, Зеньковский осуждает и спиритуализм, отделяющий правду церкви от правды истории, и средневековую теократию, не видевшую в мире ничего светлого и ценного. По его мнению, этому отвержению мира, истории и культуры Православие противопоставляет принципиальный христианский космизм. «Именно это начало космизма, — говорит он, — чуждое и спиритуализму и формальной абсолютизации церкви, начало извнутри присущее Православию, глубоко вошло в Движение, определило его дух и путь».

В своем ответе Зеньковскому, Бердяев («Вестник», № 7, 1929 г.) соглашался, что в духовном укладе молодежи тех лет было много положительного и здорового, но отказывался оправдывать равнодушие этой молодежи к духовным течениям времени, к идеям и знанию вообще, и в частности к русской религиозно-философской мысли.

«Из глубины православия, — писал он, — из глубины духовной жизни должны быть найдены творческие ответы на вопрошания новой исторической эпохи. Между тем, как молодежь нередко убегает от этих вопрошаний, от этих бурных движений мысли и жизни, требующих христианского осмысливания, в тепличную атмосферу, в исключительно храмовое благочестие, она хочет построить себе часовню, отгороженную от волнений мира. Другие убегают в отвлеченный евангелизм».

Признавая, что это стремление уйти от страшной действительности психологически понятно и объясняется усталостью от войны, революции и хождений по эмигрантским мытарствам, Бердяев указывал, однако, на невозможность нейтрализовать себя в отношении всех волнующих вопросов жизни. Именно в этой склонности к нейтральности и к замалчиванию всех острых тем современности, он видел главный недостаток Движения, утверждая, что подобная нейтральность несовместима с выдвинутым вначале лозунгом оцерковления жизни и культуры.