Иоанн Мейендорф - Живое предание

• Название: Живое предание
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: «Паломник»
• Жанр: Религия
• Год: 2004

---

Такая эсхатология не дает основания ни для какой христианской миссии по отношению к обществу или культуре. Она приписывает одному лишь Богу, действующему без всякого человеческого соработничества (см, 1 Кор. 3:9), задачу водворения Нового Иерусалима, сходящего приготовленным (Откр. 21:2) с Небес. Она также пренебрегает теми новозаветными образами Царства, которые прямо предполагают такое соработничество, или «синергию», горчичного зерна, вырастающего в большое дерево, закваски, благодаря которой вскисает все тесто, полей, готовых для жатвы. Эсхатология ухода от мира, конечно, психологически понятна и даже духовно оправдана в те speMCFia, когда христианская община из–за внешнего давления и преследования вынуждена войти в себя и изолироваться от мира, как это случалось в первые века и случается в наше время, но, превращенная в систему, она явно противоречит новозаветному представлению о мире как целом: Новый Иерусалим — не только свободный дар Божий, сходящий с Небес, но и запечатление и исполнение всех разумных усилий и добрых стремлений человечества, преображенных Богом в новое творение.

2. Но, если настаивать на достоинстве человеческих достижений в истории, можно прийти к другой и противоположной крайности пелагианизированной и оптимистической идеологии, основанной на вере в нескончаемый прогресс. Поскольку такая вера в прогресс решительно утверждает, что история имеет смысл и цель, она также может почитаться эсхатологичной. По существу она — явление постхристианское, немыслимое вне христианских категорий (например, в буддизме). В течение трех последних веков ею вдохновляется европейская и американская культура. За прошедшие десятилетия многие, особенно западные, христиане в той или иной степени приняли этот оптимистический тип эсхатологии, отождествив социальный прогресс с новым творением, приняв историю за проводника к Новому Иерусалиму и определяя основную задачу христиан в мирских категориях. Именно в этих категориях они иногда оправдывают сотрудничество христиан с марксистами и прочими политическими утопистами нашего времени.

Трагедия этой второй эсхатологии — называется ли она христианской или нет — в том, что она не принимает во внимание греха и смерти, от которых человечество не может быть избавлено своими собственными усилиями, и, таким образом, игнорирует самый реальный и самый трагический аспект человеческого существования. Она, по–видимому, стремится к бесконечной цивилизации, навсегда плененной смертью, которая была бы «так же ужасна, как бессмертие человека, пленника болезни и старости»[138]. Принимая своего рода исторический детерминизм, она отвергает самую суть христианской веры: освобождение от «начальств и властей» истории через Христово Воскресение и через пророческое обетование космического преображения, которое будет осуществлено Богом, а не человеком.

3. Библейское понятие пророчества ведет нас к третьей форме эсхатологии, воздающей должное и всемогуществу Божию, и человеческой свободе в созидании исторического бытия. Пророчество — и в Ветхом, и в Новом Завете — не просто предсказание будущего и возвещение о неминуемом: это «или обетование, или угроза»[139]. Иначе говоря, как правильно указывает русский религиозный философ Федотов, оно всегда условно. Будущие блага — обетование верующим, тогда как конечная катастрофа — угроза грешникам. И то и другое, однако, в конечном счете обусловлено человеческой свободой. Бог не разрушил бы Содома ради десяти праведников (Быт. 18:32) и избавил ниневитян от гибели, провозвещенной Ионой, потому что ниневитяне покаялись (Ион. 3:10),

Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью: человек сам, в своей свободе должен решить, будет ли для него и для его общества грядущее Царство Божие страшным судом или брачным пиром. Никакая эсхатология не может оставаться верной христианскому бла–говестию, если она не условна, т. е. если она не утверждает одновременно власти Бога над историей и задачи человека, вырастающей из подлинно реальной свободы, восстановленной во Христе для созидания Царства Божия.

2. Наследие Византии

Рим и его имперская традиция и на Западе, и на Востоке оказали неизгладимое влияние на то, как подходят христиане ко всем проблемам, касающимся общества и культуры. Христианская Церковь осудила апокалиптический монтанизм с его проповедью бегства из истории и отрицанием культуры, а затем приветствовала возможности, открывшиеся перед нею с обращением Константина, и даже — по крайней мере на Востоке — причислила первого христианского императора к лику святых и даже «равноапостольных», отвергая монтанизм и манихейство и благословляя земную империю. Церковь приняла на себя ответственность за вселенную {ойкумену), сочла возможным влияние на мир — не только прямо, через проповедь Евангелия и Таинства, но и косвенно, теми средствами, которыми пользовалось и государство, — законодательством, управлением и даже (что более спорно) военной силой, поскольку все войны, ведущиеся против «неверных», стали рассматриваться как священные, а римская армия стала христолюбивым воинством.

Существует множество законодательных текстов, показывающих, что христианская империя, без каких–либо официальных возражений со стороны Церкви, смотрела на императора как на образ Христа, поставленного для управления обществом и его защиты. «Во имя Господа Иисуса Христа, — пишет император Юстиниан (527–565), — начинаем мы всегда каждое наше предприятие и действие. Ибо от Него приняли мы попечение о всей империи, Его именем заключили мы постоянный мир с персами, благодаря Ему преодолели бесчисленные трудности, Им дано было нам защитить Африку и покорить ее нашей власти. Он дает нам силу мудро управлять государством и твердо сохранять над ним нашу власть… А поэтому вручаем нашу жизнь Его Провидению и готовим наши полки и военачальников»[140].

Как известно, христианизированное римское самодержавие приняло разные исторические формы на Западе и на Востоке. В 476 году Рим пал под власть варваров. Германские династии Каролингов и Отгонов присвоили себе древнюю римскую императорскую власть, но встретили сопротивление со стороны римских пап, боровшихся за обеспечение независимости Церкви от императоров. В конце концов Запад признал в римском первосвященнике законного наследника цезарей и религиозного и политического вождя христианства, наделив его не только духовной, но и светской властью. В противоположность этому на Востоке Римская (или Византийская) империя просуществовала до 1453 года. Церковь не пыталась ограничить власть императора в чисто политических делах. Правы ли историки, полагая, что система управления, принятая византийским государством и Церковью, была системой цезаропапизма? Если это так, то следует также признать, что в средневековый период Православная Церковь фактически капитулировала перед «миром», т. е. приняла второй тип эсхатологии, рассматривающий Царство Божие как явление и идеал, вполне однородные со светским историческим прогрессом, и, конечно, православное богословие, критикуя современный западный секуляризм, вступало бы в противоречие со своим собственным прошлым.

Было бы, разумеется, невозможно представить здесь полное историческое обсуждение проблемы Церкви и общества в Византии, и я ограничусь несколькими краткими положениями, которые легко могут быть подкреплены и текстами, и фактами.

1. Византийское христианство никогда не при–сваивало императору абсолютной власти в вопросах веры и этики[141].

Для православных византийцев признание за императором абсолютной власти в области религиозного вероучения было невозможно по той простой причине, что Православие никогда не было религией, зависящей от внешнего авторитета. Не только решения императора, но и указы патриархов и даже решения соборов подлежали «рецепции» всего церковного «тела», т. е. всей иерархии и всего народа. Постоянно возобновлявшиеся богословские споры продолжались и после соборов, созывавшихся императорами для их разрешения (ср. триадологические споры после Никейского собора, христологические после Ефесского и Халкидонского соборов и т. д.), несмотря на императорские указы. Во времена династии Палеологов (1261–1453) каждый из сменявших друг друга императоров активно толкал Церковь на унию с Римом. Уния, однако, так и не удалась.

2. Византийское общество избежало цезаропа–пизма не противопоставлением императорам иной, соперничающей власти (то есть власти священства), по отнесением всей власти непосредственно к Богу.

Этот теоцентричный взгляд на вселенную и Церковь хорошо выражен в классическом тексте на эту тему — в шестой новелле императора Юстиниана. «Бог в Своем человеколюбии даровал человечеству два великих дара — священство и царство (sacerdotium et imperium). Первое служит тому, что Божественно, второе управляет и занимается человеческими делами; то и другое, однако, имеют одно происхождение и украшают жизнь человечества».