Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

Но почти вовсе в стороне от соблазнов раскола оставались монахи малороссийские. Они еще прежде 1654 г. (воссоединения Украины с Россией) начали эмигригровать на Московскую Русь — главным образом, после незаконного низложения митрополита Киевского, авторитетного подвижника и исповедника Исаии Копинского( [327]) узурпатором Киевской кафедры Петром Могилой (1633 г.), в котором не без основания подозревали еретика( [328]). Малороссийское монашество (слишком мало известное нам сейчас — за исключением одного имени преп. Иова Почаевского; но там были и преп. Иоанн Вышенский, вдохновлявший всю Западную Русь на борьбу с унией и обличивший отпавшую в 1596 г. иерархию, и великий созерцатель Иов Княгиницкий…) абсолютно не принимало не только униатства, но и «среднего пути» между Православием и унией (которого искала возглавленная Петром Могилой новая иерархия); оно составляло единое целое с исихастской средой Румынии, где тогда создались самые свободные условия для жизни Православия. Именно духовные преемники малороссийского исихазма — отчасти у себя в Малороссии, отчасти же в южных областях Московской Руси — возродили в России традицию исихазма как раз в эпоху пресечения прямой традиции Заволжских старцев.

Малороссийские подвижники, подобно молдавским, были не особенно книжными. Еще на рубеже XVI и XVII вв., когда православное духовное образование в Речи Посполитой было сосредоточено в братских школах, братства разошлись с монашеством и, тем самым, лишились духовной опоры и иммунитета по отношению к западным влияниям. Ссора преп. Ивана Вышенского с руководителем самого крупного из братств — Львовского( [329]) — оказалась роковой: Львовское братство, в конечном итоге, стало униатским, а монашество не только во Львове, но и всюду — по аналогичным причинам — оказалось отделено от дела образования. Что касается высшего богословского образования, на которое братские школы даже не претендовали, — то его православные почти всегда получали непосредственно из рук латинян. Создание Петром Могилы Киевской академии только углубило разрыв между верой и образованием — и не столько по причине устройства преподавания по иезуитскому образцу, сколько по содержанию преподававшихся учений( [330]). Славяно–греко–латинская академия в Москве лишь первое время противостояла «могилянским» тенденциям. После смерти патриарха Адриана (1701) началось засилье «хлебопоклонника» Стефана Яворского (Иерусалимский патр. Досифей даже прекратил с ним сношения как с еретиком, о чем он упоминает в недавно опубликованных документах); Софроний Лихуд и Новогородский митрополит Иов еще несколько лет удерживают православное направление в новой духовной школе в Новгороде…( [331]) Но к концу царствования Петра битва за духовное образование в России Православием уже проиграна.

Итак, возрождение исихастской традиции в России XIX в. поначалу идет вне связи с богословским образованием — а значит, без обращения к догматическим творениям св. Григория Паламы. Даже происходящее в то же время становление русской патрологии приводит к сосредоточению интересов либо на великих отцах древности, либо (в монастырях, особенно в Оптиной) — на аскетических произведениях. Как показал в 1844 г. в своей знаменитой диссертации («Стефан Яворский и Феофан Прокопович») Ю. Ф. Самарин, русское школьное богословие состояло в это время из учений протестантских, заимствованных для опровержения латинства, и учений латинских, заимствованных для опровержения протестантства, — что же до собственно православной школы, то она все еще заставляла себя ждать. В подобных условиях важность такой темы, как учение св. Григория Паламы, могла быть скорее осознана светскими учеными, нежели церковными. Появление книги игумена Модеста именно из духовной академии можно считать событием тем более замечательным, чем менее оно было закономерным. Оно, впрочем, не получило почти никакого отзвука в духовной среде. Но в эти же годы формируется еще один, полуизолированный от России, островок русского исихазма — русское монашество на Афоне.

На Афоне русское монашество было всегда, но в XIX в. его роль существенно изменилась. Его влияние заметно перевесило влияние греческого элемента. Возрожденный русскими монастырь св. Пантелеимона (Руссик) превратился в самый большой монастырь Афона — почти в городок. Возникали другие русские монашеские поселения, в том числе, Ильинский скит, превратившийся de facto в значительный монастырь. В отличие от более позднего времени, в середине века состав братии русских монастырей не был исключительно национальным, и в них возникала особого рода общность между русскими и греками. Русские духовные академии почти не имели влияния на монашество на Афоне: большинство монахов были из простецов, а немногие из образованных — подобно св. Игнатию Брянчанинову в России — зачастую имели образование светское и изучали святых отцов самостоятельно, а к академической науке относились более чем прохладно. Для этой эпохи русского монашества на Афоне особенно характерна фигура основателя Ильинского скита и одного из главных обновителей Руссика старца о. Аникиты (1783–1837), в миру князя Ширинского–Шихматова, когда–то известного поэта–шишковца. В России он был послушником (и постриженником) новгородского Юрьевского архимандрита Фотия, так что пришел на Афон прямо из «эпицентра» борьбы со всеми западными влияниями( [332]). Итак, на Афоне, в отличие от России, русское монашество было менее затронуто сформировавшейся в чересполосице латинских и протестантских влияний русской системой духовного образования и, в то же время, было довольно близко знакомо с культурным достоянием монашества греческого — а этим достоянием было наследие «колливадов». Это обстоятельство будет иметь отношение не только к истории Православия, но и к настоящей книге о. И. Мейендорфа.

Афонский спор и предыстория «моды на паламизм»

Выше (в примечаниях к гл. V ч. II) нам пришлось уже указать, что настоящей книгой о. Иоанн завершил дело своих ближайших предшественников и учителей — В. Н. Лосского и о. Георгия Флоровского — по опровержению «софиологии» С. Н. Булгакова. Паламитское богословие свидетельствует не только не в пользу, а и прямо против «софиологии». Но откуда взялись ссылки на св. Григория Паламу у «софиологов»? В случае Булгакова ответ прост — от П. А. Флоренского, который составил собственную «софиологию» еще раньше и очаровал ею Булгакова. А у Флоренского — откуда? Если мы возьмем ту книгу, которая знаменует первый этап эволюции богословской мысли Флоренского, то обнаружим там византийский исихазм как раз на том месте, где его следовало ожидать, — в мелком примечании по совершенно другому поводу( [333]). Это аккуратная ссылка с полной библиографией вопроса и почти без всякого к нему интереса. Пространная глава о божественном свете, к которой относится данное примечание, легко обходится без использования всей этой литературы, хотя бы и известной автору. Как и повсюду в книге, автор предпочитает не отвлекать внимания от своих оккультных авторитетов. После написания «Столпа» пройдет совсем немного времени, и Флоренский начнет смотреть на исихазм совсем иначе. Произойдет событие, которое откроет ему «паламизм» с существенно иной стороны. Не оставляя своего увлечения оккультизмом, он сделается теперь еще и богословом–исихастом… Из этой смеси, кипевшей в их учителе, почерпнут вдохновение два главных ученика и продолжателя — каждый в своем направлении — идей Флоренского: С. Н. Булгаков и А. Ф. Лосев. Событием же, о котором было упомянуто, станут афонские споры о Имени Божием.

В другом месте (ч. I, гл. V, прим. iii) мы кратко изложили суть догматической полемики и указали основную историографию спора. Дополним это лишь двумя замечаниями.

Первое касается непосредственно происхождения той «моды на Паламу», которая со времен русских «религиозных философов» стала усваиваться разными богословами и, в конечном итоге, получила значение краеугольного камня современного «неоправославного» богословия. Поиски истоков этой моды вне всякого сомнения приводят к Флоренскому, а сам Флоренский хватается за Паламу в краткий период сотрудничества с иеросхим. Антонием Булатовичем.( [334])

Второе касается русского монашества на Афоне. Именно в этой среде, заведомо наиболее подготовленной к пониманию богословия св. Григория Паламы, возникла, наконец, практическая потребность его более полного усвоения, и именно в этой среде были созданы — в рамках богословско–полемической литературы — первые проблемные (а не чисто описательные) и, как представляется автору этих строк, догматически безупречные патрологические исследования на эту тему. Таковы были труды иеросхимонаха Антония Булатовича (1870–1919)( [335]). Следует особенно подчеркнуть, что в этих трудах учение св. Григория было развернуто к читателю именно той его стороной, которая хуже всего умещалась в тогдашние учебники православной догматики. Как уже было показано, о. Антоний был вынужден отвечать на типичные возражения антипаламитов, но только не древних и византийских, а современных и русских (а также греческих). Новый антипаламизм не представлял собой какого–то единого учения (что, кстати, тоже роднило его с византийским), и это лучше всего доказывает, что он не мог быть почерпнут из учебников. Тем не менее, учебники догматики были виноваты постольку, поскольку не содержали важнейших частей православного богословского Предания и, когда потребовалась их помощь, вкупе неключими быша( [336]). (Теперь уже написаны достаточно содержательные учебники православной догматики — это, прежде всего, книги св. Юстина Поповича и о. Думитру Станилоаэ; жаль только, что ни одной такой книги не появилось на русском).