Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

На самом деле, если постоянное употребление терминологии Евагрия почти все время наблюдается в духовной истории Востока, то идеи Евагрия и прежде всего его идеалистическая антропология в той же постоянной неизменности не удержались. В мышлении авторов, ближе стоявших к Библии и великому преданию Церкви, исходившие от Оригена и Евагрия духовные понятия подвергались совершенно явному исправлению в христологическом смысле: в частности, это касается Жития св. Антония св. Афанасия Александрийского и, особенно, аскетических и духовных произведений св. Максима Исповедника. Однако необходимо отметить, что, наряду с этой постоянной самозащитой Отцов Церкви от платоновского идеализма, у истоков христианского исихазма стоял еще один Учитель Церкви, представлявший противоположный Евагрию полюс мышления: неизвестный автор Corpus macarianum.

Преп. Макарий Великий. Не может быть и речи о том, чтобы решить здесь или хотя бы во всем объеме поставить вопрос о Псевдо–Макарии[ [143]]. Известно, что последние лет тридцать ряд авторов как нечто само собой разумеющееся принимает мнение дом Виллекура, согласно которому автор принадлежал к секте мессалиан, и пытаются даже отождествить его с одним из вождей этой секты, неким Симеоном Месопотамским. На самом деле спор еще далеко не завершен: В. Йегер, вслед за Й. Штигльмайром, привел недавно блестящее возражение против этого мнения, установив несомненное родство между писаниями Псевдо–Макария и мистическими произведениями св. Григория Нисского. Если он и не убедил решительно всех, то лишь потому, что вопрос невозможно решить сравнением Макария с мессалианами по той простой причине, что свидетельств об учении последних почти не существует[ [144]]; приверженцам «мессалианской» теории приходится поэтому применять к Макарию свои собственые критерии, с одной стороны, того, где начинается мессалианство, а с другой стороны, что такое христианская мистика. Тем не менее, все, в общем, согласны с тем, что официально осужденные положения мессалиан, которые содержатся в православных произведениях, полемизирующих с мессалианами, в творениях Макария отсутствуют. Речь может идти лишь о тенденции либо признавать сосуществование в душе демонов и благодати, либо слишком четко определять признаки этой благодати, приближаясь таким образом к пелагианству. В действительности далеко не ясно, имел ли преп. Макарий в виду в первом случае нечто отличное от того, о чем говорит ап. Павел: Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющих закону ума моего… (Рим. 7, 22–23)—выражая это общее место христианской духовной литературы посредством терминов, употреблявшихся в общемонашеской традиции, которые, однако, могли использоваться и мессалианами в еретическом дуалистическом смысле. Что касается упрека в умеренном пелагианстве, то его можно предъявить всей восточной христианской мистике и, в частности, с еще большим основанием, св. Григорию Нисскому и его школе( [145])[ [146]].

Две антропологии. Если оставить этот интересный спор, завершения которому пока не предвидится, хотя он и затрагивает важнейший момент в отношениях между западным и восточным христианством, и обратиться к влиянию, которое произведения «великого Макария» оказывали на духовную литературу Востока, то мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей с V по XV век, они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями)—платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии скрытым образом присутствуют в истории исихазма, авторов которого можно grosso modo [в первом приближении] подразделить на учеников Евагрия и учеников Макария, при условии, разумеется, что это деление приводится не слишком строго и, в частности, не основывается на терминологии, которая сближает эти две школы, даже когда каждая из них сохраняет свойственный ей характер. Так, термин «сердце», использующийся в Библии для обозначения центра всей психофизической жизни человека, превращается у таких авторов, как Ориген и св. Григорий Нисский, в синоним nous платонизма, тогда как преп. Макарий и его школа, стремясь передать всю полноту библейской концепции и одновременно учитывая широкую распространенность терминологии Евагрия в монашеской среде, напротив, помещают nous в сердце, что позволяет им терминологически согласовать обе системы словоупотребления( [147]). В действительности дело тут шло не только о словах, а о двух антропологиях, Платона и Библии, между которыми, чтобы заложить основы внутренне согласованной духовной жизни, необходимо было сделать выбор. Является ли человек лишь заключенным в материи разумом, стремящимся к освобождению, или же он—психофизическое целое, которому воплотившийся Бог принес спасение? Воздействует ли благодать только на nous, очищенный от всякой «страсти», но лишенный при этом всякой связи с материей, или же весь человек силою купели крещения, в которую он погружается, получает начаток телесного воскресения? Очевидно, мистика Евагрия избрала первую альтернативу и именно поэтому была осуждена. Но раз писания в духе Евагрия все же тайком проникли в христианское предание, необходимо было исправить их в сторону православия, что и сделали Отцы Церкви. Таким образом, несмотря на платонический характер своей системы и терминологии, св. Максим сможет написать: «Человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своем теле.»( [148]) Это было необходимое догматическое утверждение, проистекавшее у преп. Максима не из философского образования, а из знакомства с Писанием и его религиозного опыта. Сходным образом «чистая молитва» Евагрия, некий вид гносиса, чуждого благочестию, центром которого является Христос, постепенно превратилась в Иисусову молитву, в которой любое духовное достижение связывалось не с познанием безличного Божества, а с живым общением со Спасителем[ [149]].

Опубликованные произведения Варлаама явно показывают, что калабрийский философ разделял основные принципы антропологии платонизма и высказывал их прямо и безусловно. С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного «чистой молитве», постоянные ссылки Калабрийца на «платонизирующих» Отцов Церкви, особенно на Дионисия, показывают, что Варлаам был достаточно осведомлен в предании исихазма и в святоотеческой мистике. Он читал классиков «чистой молитвы» и основывал свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия. Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден». Основываясь на столь почтенных авторитетах, Калабриец советовал «совершенно умертвить страстную часть души» и «всякое действие, общее душе и телу», ибо такие действия «привязывают душу к телу и наполняют ее мраком», «ослепляют божественное око». Значит, Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически–дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцание[ [150]].

Христианская йога? Вот каков был противник, от которого св. Григорию Паламе пришлось защищать своих собратьев–исихастов; защита была тем труднее, что главное направление исихазма, к которому он и сам принадлежал, в массе своей усвоило психофизический способ молитвы, отражавший крайнее проявление «тенденции Макария» в восточном монашестве и приводивший к злоупотреблению( [151]). У нас нет надежных доказательств того, что этот способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой–либо части тела, и «заставлять таким образом ум сойти в сердце» существовал в разработанном виде ранее XIII в.[ [152]]; его связь с индийской йогой, которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой( [153]). Напротив, вполне вероятно и даже несомненно влияние ислама: элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста слишком разительны( [154]), а человеческие контакты—путешествия монахов в Палестину и Египет, завоевание мусульманами Малой Азии—слишком часты, чтобы можно было допустить существование в одну эпоху столь сходных религиозных явлений без взаимного влияния[ [155]]. Однако эти два способа различны в том, что йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма—не более чем средство достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом( [156]):совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодать[ [157]].