Иоанн Мейендорф - Иисус Христос в восточном православном предании

• Название: Иисус Христос в восточном православном предании
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: ПСТБ
• Жанр: Религия
• Год: 2000

Оп.: Прот. Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Л.А.Успенской, примеч. А.И.Сидорова. М, ПСТБИ, 2000.

---

Проблема заключалась в том, чтобы выяснить, является ли человек по природе тленным, ибо если он тленен, то Слово, принимая человеческое естество, неизбежно воспринимает и тленность (и неведение).

Мы уже видели, что св. Кирилл включил неведение в число свойств (idiwmata) человеческой природы, воспринятой Словом. Севир Антиохийский, согласный в этом с православными, также утверждал вопреки Юлиану, что тленность принадлежит к числу свойств собственно человеческой природы, что Адам до грехопадения был нетленен лишь постольку, поскольку участвовал в божественном нетлении, и только Воскресение Христа сообщает нетленность человеческому естеству.

Споры по поводу афтартодокетизма Юлиана Галикарнасского и его осуждение не только Православной Церковью, но и умеренными монофизитами показывает, как уже не раз отмечалось, что христианский Восток в целом отвергал учение о первородном грехе как «природной» категории. Поскольку Юлиан разделял концепцию, согласно которой тленность человеческой природы есть результат преступления Адама, ему хотелось оградить от этого Христа. Севир назвал его манихеем и яростно отверг учение о первородном грехе как о наследственной передаче вины. Скорее это естественная смертность, передаваемая из поколения в поколение, вследствие отпадения человека от Бога после Адамова греха. Это не состояние греха как таковое, а «условие» существования человеческой природы, которая была воспринята Словом через Воплощение и восстановлена в благодати бессмертия через Его Воскресение.

Этот спор показывает, что христология VI века, и особенно теопасхистские формулы, не оспаривали совершенной реальности человеческой природы Христа, которая является и нашей человеческой природой, ограниченной, незнающей, тленной. Говоря «Бог пострадал во плоти», мы исповедуем именно тленность человеческой природы, которую Слово пришло спасти, приняв ее в том самом состоянии, в котором она находилась после Адамова греха.

Таким образом, эпоха Юстиниана явила реальный прогресс в развитии христологии. Более того, уточняя халкидонскую точку зрения в интересах христианского единства, Пятый Вселенский Собор выдвинул единственное возможное основание для примирения между монофизитами и православными: общую верность учению св. Кирилла Александрийского.

Псевдо–Дионисий

Перед Византийской мыслью всегда стояла существенная проблема — взаимоотношение между греческой философией и христианским Откровением. Осуждение оригенизма при Юстиниане, конечно, явилось важным этапом в истории византийского эллинизма, постоянно находившегося в конфликте с самим собой. Был нанесен серьезный удар по так называемому «александрийскому мировоззрению», которое представляет собой сочетание учений Аристотеля и Платона и составляет сущность системы неоплатонизма. Неоплатонизм получил признание в христианских кругах со времен Климента и Оригена, после того как он уже был широко принят гностиками. Согласно этому учению, мир представляет собой иерархическую структуру, все элементы которой исходят из Бога и стремятся к Нему, причем высшие по иерархии служат посредниками для низших. Пытаясь разрешить проблему отношения между абсолютным и относительным, философский «метод» неоплатонизма сознательно умножает число посредников, наделяя их прорицательскими и теургическими функциями. Такой метод удовлетворяет типично эллинистической потребности воспринимать мир как гармоническое целое (kosmos), подчиненное вечному и метафизически необходимому порядку (eimarmenh). Но поскольку идея творения ex nihilo при этом полностью исключается, метод неоплатонизма не позволяет избежать монистического и в сущности пантеистического взгляда на вселенную.

Вслед за Филоном Ориген пытался согласовать эту систему с библейским Откровением. Для этого ему пришлось объяснять существование иерархии как результат первоначального падения. Дифференциация умов на ангельские, человеческие и демонические является результатом их самоопределения по отношению ко злу, а не следствием божественной необходимости. Таким образом, в этом пункте Ориген вносит в систему неоплатонизма существенные коррективы, исповедуя учение о свободной воле. Не имея при этом ясной концепции творения, он не сумел избежать присущего неоплатонической философии монизма, следствием чего явилось осужденное в 553 году учение о предсуществовании душ и всеобщем восстановлении.

Однако в самый момент своего осуждения это «александрийское мировоззрение» возникает в новой форме, в своих целях используя авторитет Дионисия Ареопагита, афинского ученика ап. Павла. Поскольку личность автора неизвестна, весьма трудно определить историческую связь с оригенизмом. Вопрос заслуживает тщательного изучения. На сегодняшний день общепринято считать, что неизвестный автор Corpus Areopagiticuin принадлежал к севирианским кругам Сирии, то есть к умеренным монофизитам. Кроме того, известно, что в этих кругах был распространен общий для Оригена, Евагрия и Псевдо–Дионисия неоплатонический образ мысли с его стремлением включить в христианскую систему иерархический мир неоплатонизма. Эта по сути апологетическая установка лучше всего позволяет объяснить такое исключительное явление в истории христианской мысли, как Corpus Areopagiticum. Находясь под непосредственным влиянием Прокла, последнего из великих неоплатоников, автор Areopagiticuin не прибегает, подобно Оригену, к библейской идее грехопадения для объяснения иерархичности мира, но рассматривает ее как благословенную Богом и усвояет ей положительную роль в своем учении об отношениях между Богом и тварью (которому он стремится сообщить христианское содержание). Он полагал, что ему удастся сохранить неповрежденной сущность христианского Откровения, внеся в принятую им неоплатоническую систему изменения, связанные с учением об абсолютной трансцендентности Бога.

Мы не ставим своей целью дать полный анализ системы Дионисия. Мы лишь определим ее место в контексте византийского учения о спасении, на которое Дионисий оказал определенное влияние. Основное внимание будет уделено учению Дионисия о Боге, «богословию» в собственном смысле слова, и иерархической концепции.

До Дионисия вопрос богопознания в греческой патристике рассматривался главным образом в IV веке и был связан с полемикой против крайних ариан, Евномия и аномеев. В этом важнейшем споре участвовали великие каппадокийцы и свт. Иоанн Златоуст. По Евномию, божественная сущность, которую он отождествлял с сущностью Отца, Нерожденного, доступна для человеческого ума; человек способен знать Бога в такой же степени, в какой Бог знает Самого Себя. Этому учению свв. Отцы противопоставили апофатическое, или отрицательное, богословие: божественная сущность непознаваема, поэтому невозможно сказать, что есть Бог, можно знать лишь то, чем Он не является. Любое положительное определение Бога подразумевает Его отождествление с чем–либо. Но свв. Отцы утверждали, что Бог превышает Собою все, и именно поэтому ничто не может ограничивать Его существа. Познаваемый Бог неизбежно был бы ограничен, поскольку наш тварный разум ограничен по природе.

Отождествив божественное бытие с сущностью Отца, Евномий поставил христианскую мысль пред следующей альтернативой: либо признать божественную сущность познаваемой, либо впасть в агностицизм. Оригенистское направление, которого в его упрощенно–рационалистическом варианте придерживался сам Евномий, склонялось к первому. Конечно, и Ориген говорил, вслед за Филоном, о «божественном мраке», но он тем самым стремился исключить из богопознания любые материальные или чувственные образы. Его отрицательное богословие было связано с «платонической» антропологией, где условием истинного знания объявлялась дематериализация ума. Ум, однажды освободившись от телесных оков и выйдя из падшего состояния, восстанавливается, согласно Оригену, в своей изначальной божественности и становится способным к созерцанию Бога в Его сущности. Таким образом, непознаваемость Бога имеет причиной несовершенство падших умов, а не саму Божественную сущность. Каппадокийские Отцы, напротив, настаивали на абсолютной трансцендентности Божественной сущности. Отрицательные определения апофатического богословия не ограничиваются простым указанием на то, что падшему человеку невозможно познать Бога, — в них постулируется принципиальная непознаваемость Самого Бога, Который абсолютно трансцендентен, ибо Он есть Творец и Вседержитель. Но не приводит ли это к агностицизму? Отнюдь нет. Св. Григорий Нисский, обращая внимание на очевидное противоречие между обещанием «узреть» Бога, данное чистым сердцем (Мф. 5:8), и словами ап. Павла (Бога «никто из человеков не видел» (1 Тим. 6:16), пишет: «Он, будучи невидимым по природе, становится видимым через свои энергии, проявляющиеся в том, что Его окружает». Св. Василий Великий также утверждает, что «энергии [Божии] нисходят к нам, в то время как сущность Его остается неприступной». Оппонент его возражает: «Если вы не знаете Божественной сущности, то вы не знаете и Самого Бога». На что свт. Василий отвечает: «Каким образом я спасен? Верой. Но верой можно знать, что Бог есть, а не что Он есть».