Сергей Хоружий - Последний проект Фуко

• Название: Последний проект Фуко
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Институт философии, теологии и истории св. Фомы,
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-94242-052-9

---

В следующем, центральном блоке решается ключевая и кардинальная задача создания «онтологического движителя» — антропологической динамики, которая делала бы возможным актуальное продвижение к Инобытию, придавая процессу характер актуальной онтологической трансформации антропологической реальности. Необходимой предпосылкой такой динамики является открытость «энергийного человека» навстречу вышеупомянутым энергиям Инобытия, возможность встречи этих энергий и их взаимной сообразованности, согласия (ибо онтологическая трансформация может осуществляться лишь энергиями «внеположного истока», но не собственными энергиями человека). Достижение подобной открытости, или, что то же, размыкание человека, — ключевой и решающий момент духовно-антропологического процесса. Встреча и согласное сообразование энергий человека и энергий Инобытия, Божественных энергий, взаимно различных онтологически, в византийском богословии получила название синергии.

Дальнейшие ступени, на которых динамика онтологического продвижения уже существует и проявляется в действии, образуют заключительный блок процесса. Полагаемая внеположным истоком, эта динамика — специфическое порождение и принадлежность духовной практики, и за счет нее, практика на своих высших ступенях уже со всею наглядностью демонстрирует альтернативность всем «обыденным», «горизонтальным» антропологическим стратегиям. По мере приближения к телосу, процесс восхождения по ступеням всё более приобретает характер спонтанного формостроительства, напоминающий процессы самоорганизации и синергетические процессы, в которых происходит спонтанная генерация иерархии динамических структур. Энергии человека спонтанно, «самодвижно» выстраиваются в новые формы, которые являются структурно высшими, представляют собой развитие и превосхождение предшествующих. Человеческое существо обретает в них новые способности; как аскетическое сознание и определяло изначально суть практики, в ней совершается самопревосхождение человека. Сами же ступени, или антропологические энергоформы, представляют собой такие конфигурации энергий человека, которые не осуществимы отдельно и изолированно, вне процесса практики. В пределах этого процесса не достигается всей полноты онтологической трансформации, однако обширный опыт всех духовных практик свидетельствует о существовании определенной зоны актуального приближения к телосу. Отличие этой зоны — явственные знаки начинающейся трансформации человеческого существа в самом его основоустройстве, знаки изменения фундаментальных предикатов способа существования человека. Указанные знаки обнаруживаются, в первую очередь, в сфере перцептивных модальностей человека и выражаются в проявлениях некоторой новой перцептивной модальности радикально иной природы. Эта новая способность восприятия, которую в исихазме именуют «умными чувствами», характеризуется такими качествами как «синэстезис» (это — единая синтетическая способность, не разделяющаяся на частные модальности) и «панэстезис» (принадлежность всему человеческому существу в целом, вне связи с каким-либо отдельным органом). В опыте этих радикальных перцептивных трансформаций, в которых начинают меняться фундаментальные предикаты способа бытия человека, актуализуется мета-антропологическое измерение духовной практики. Необходимо, однако, подчеркнуть, что феномены, происходящие в зоне приближения к телосу, заведомо не вполне адекватно описываются на объективированном языке систем и процессов, и данный язык здесь должен сочетаться по принципу дополнительности (в смысле Н. Бора) с дискурсом личного общения (Богообщения).

В каждом из описанных блоков совершается нетривиальное антропостроительство: практически для каждой из ступеней лестницы развиваются специальные техники себя. В этом отношении, начальный блок наиболее богат, благодаря разнообразию решаемых им задач. «Исход из мира» включает в себя два крупных задания: первое — совершить акт выбора, принять и осуществить фундаментальное решение об избрании альтернативной, «вертикальной» стратегии или, что то же, пройти «Духовные Врата», как часто называют начальную ступень духовной практики; второе — преодолеть препятствия, что обнаруживаются сразу вслед за прохождением Врат и заграждают путь восхождения, — «страсти». Вступление на путь практики — сложное антропологическое и онтологическое событие, структуру которого удачно передает метафора Врат: Врата разделяют две области, в чем-то разные, и входящий стремится, во-первых, покинуть одну из них, а во-вторых, внедриться в другую. В этой двойственной структуре, первый элемент — событие ухода, разрыва с прежним миром, от-вращения и об-ращения от него — прочь, к иной стратегии, иному способу существования (напомним, что «мир» тут понимается в деятельностно-энергийном залоге, как мир стратегий, практик, энергоформ). Второй же элемент — вхождение и встраивание в этот иной способ, принятие его принципов и ценностей. Первый элемент носит название Обращения, второй — Покаяния, а вкупе они образуют фундаментальное событие изменения сознания, «перемены ума», что отвечает греческому термину метанойя и составляет содержание вступительной ступени духовной практики. Итак, за счет онтологической и альтернативной природы духовной практики, ее начальная ступень приобретает следующую структуру:

Метанойя = Обращение + Покаяние.

Феномен духовной практики и заключенная в нем антропологическая парадигма до сих пор избегали внимания исследователей, и потому данная структура не была замечена и описана, хотя по отдельности оба ее элемента изучались немало. Практически незамеченной была и та специфическая форма, в которой в событии «умопремены» выступает Обращение. Как зачинающее событие духовной практики, Обращение отнюдь не соответствует античной модели обращения-возвращения, έπιστροφή (в соответствии с которой трактуют, как мы видели, Обращение Фуко и Адо). Здесь оно ставится в совсем иной смысловой контекст, диктуемый онтологической структурой практики, которая, в свою очередь, определяется присутствием внеположного истока. Как всегда подчеркивают достаточно глубокие обсуждения духовной практики, ее начало имеет по своей природе общность с ее финалом, телосом: в его смысловую структуру также с необходимостью входит внеположный исток. В бытийной ситуации человека, его присутствие выражается как наличествующая предпосылка, открытая возможность соединения с ним — и в этом смысле, как присутствующий в реальности его зов. И Обращение — это когда человек «обернулся на зов»: уловил его, распознал как зов внеположного истока и весь и всецело, всем существом откликнулся на него [107]. В силу онтологической внеположности Зовущего, такое Обращение-на-Зов несет с собой то, что и предполагалось от обращения: выбор стратегии, альтернативной всему обычному способу существования. Если угодно, оно также означает, подобно Обращению в трактовке Фуко, обращение-на-себя, поскольку альтернативная стратегия заключается во всецелой трансформации себя (притом, несравненно более радикальной и глобальной, нежели в эллинистических практиках).

Далее, Покаяние — установка, необходимая для укоренения в избранном ином способе существования. Характер ее определяется тем, что «иной способ» в данном случае — онтологически иной, альтернативный прежнему в самом сильном, бытийном смысле. Поэтому все его позиции, установки, оценки реальности иноприродны принимавшимся прежде и отвергают их радикально; вхождение в альтернативный способ существования требует решительного отталкивания от старого способа со всеми содержаниями его. Исихастская практика реализует это отталкивание в богатом комплексе очень разнообразных техник себя, которые все, по самому своему характеру и назначению, противоречат не-обращенному разуму и всегда, во все века, вызывали его непонимание и негативные реакции. Подобные реакции мы отмечали и у Фуко (причем можно заметить, что предмет его самого острого неприятия, «практики признания», далеко не являются самыми поражающими, самыми крайними в арсенале техник покаяния, где есть столпничество, постничество, молчальничество, плач духовный…).

Именно здесь, в начальном блоке духовной практики, — та ее часть, в которой она, казалось бы, подтверждает взгляд Фуко (и не только его), осуществляя «разрушение себя», «отказ от себя» и т. п. В аскезе покаяние — действительно, «отказ от себя», безжалостный перебор всех устоев, всех содержаний себя — и резкое отбрасывание всего прежнего строя сознания и существования. И тем не менее данный взгляд неверен категорически, ибо смысл и содержание цельного феномена духовной практики прямо противоположны. Взгляд на техники покаяния как на нечто отдельное и самодовлеющее — абсурдный и обессмысливающий взгляд: покаяние есть исключительно начало духовного процесса, цель и смысл которого — отнюдь не разрушение, а строительство. При описании высших ступеней практики мы уже видели, что на этих ступенях практика обретает характер спонтанного порождения, выстраивания новых, более совершенных антропологических энергоформ; и вскоре мы убедимся, что за этим стоит созидательная природа духовной практики — как практики, в которой открывается и актуализуется новый тип субъектности, новая парадигма конституции человека. Исток этой созидательности духовной практики — внеположный исток, соединение с энергиями которого составляет онтологическое измерение практики. Явственно и наглядно это измерение выступает на высших ступенях, но роль его существенна на любой из них. Усиленный акцент на онтологической природе и функции покаяния, его сугубой необходимости как в начале, так и на всем пути восхождения к обожению, — самая характерная особенность исихастской практики и Восточно-христианского дискурса в целом [108]. Именно эта онтологическая природа феномена, только она, обосновывает и объясняет все крайности покаянного самоотречения и саморазрушения.