Сергей Хоружий - Последний проект Фуко

• Название: Последний проект Фуко
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Институт философии, теологии и истории св. Фомы,
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-94242-052-9

---

Соглашаясь с этимологией (άσκησις  — упражнение, практикование), Фуко принимает, что сфера практик себя — это, в первую очередь, сфера аскезы: «философской аскезы» в позднеантичной культуре и аскезы монашеской в христианском мире (сферы монашества и аскезы в христианстве никогда полностью не совпадали[32], но в такие различия Фуко не входит). Он делает целый ряд сопоставлений двух аскетических формаций, и из этого сравнительного дискурса мы можем извлечь его общую характеристику христианского аскетизма. Так, он формулирует три «четких отличия» этих формаций, и в этих его формулировках христианской аскезе приписываются следующие определяющие черты: 1) «целью этой аскетической практики… является отказ от себя» (359), 2) данный род аскетизма учреждает «какой-то порядок жертвоприношений, обязательных отказов от чего-то в себе и своей жизни» (359), и потому (читаем уже в другом месте) в «аскезе христианского типа основная задача… состоит в том, чтобы установить, от чего и в какой последовательности надо отказываться, чтобы прийти к последнему отказу, отказу от себя» (526), 3) «эта аскетическая практика себя основана на принципе подчинения индивида закону» (359). Имеется в виду, что главная техника себя в христианской аскезе (ее мы еще рассмотрим) есть артикуляция и экспликация собственной внутренней реальности — в терминологии Фуко, «расшифровка», «экзегеза» себя, которую он интерпретирует как «объективацию самого себя»; объективация же и означает подчинение закону. Так прочерчивает эту связь Фуко: «Раннее христианство внесло ряд важных изменений в античный аскетизм: оно усилило форму закона, но также и ориентировало практики себя в направлении герменевтики себя и расшифровки себя как субъекта желания. Связка закон — желание, по-видимому, весьма характерна для христианства» [33]. Последнее замечание здесь справедливо, но с уточнением: связка, разумеется, характерна — больше того, фундаментальна — для иудаизма, религии Закона, и лишь в меру преемственности, «отраженным светом», для христианства как такового.

В этом ряду трех отличий, первая особенность является главной и центральной. Тезис о самоотречении, о совершенном отказе от себя (своей индивидуальности, самости, идентичности…) как цели и смысле христианской аскезы, всей христианской культуры себя — краеугольный камень позиции Фуко, в нем — фокус всей его трактовки феномена христианства; и он повторяет его десятки раз, словно заклинание, во всех своих текстах. И все другие особенности христианской культуры себя так или иначе связаны с этой ее финальной и всеобъемлющей целью, ею окрашены и подчинены ей. В данной трактовке христианской аскезы несомненно влияние Ницше. Наиболее развернуто он писал об аскезе в последнем разделе «К генеалогии морали», озаглавленном «Что означают аскетические идеалы?». И здесь прочтем: «Воление, ориентированное аскетическим идеалом… означает волю к ничто, отвращение к жизни, бунт против радикальнейших предпосылок жизни»[34]. Фуко точно воспринял этот тезис, и в контексте концепции практик себя, он был им развит в принцип отказа от себя. Этот главный принцип христианских практик себя резко противопоставляет их позднеантичным практикам, цель которых прямо обратна: «учредить себя самого в качестве чаемой цели» (284), «положить — и притом самым эксплицитным, самым надежным и непререкаемым из всех способов — самого себя последней целью собственного существования» (359).

Данная противоположность, по Фуко, нимало не мешает тому, что во всей своей структуре и содержании, в своих конкретных упражнениях и рабочих принципах, христианская аскеза происходит из эллинистической, остается преемственной и вторичной по отношению к ней и вся сплошь пронизана заимствованиями из нее. В своем генезисе и становлении, «духовные практики на христианском Востоке обращались к аскетике…. которая по происхождению была стоической и кинической» (455). Больше того, уже на самом общем уровне античная «забота о себе стала чем-то вроде матрицы христианского аскетизма» (22–23). (Заметим, что столь глобальное утверждение Фуко делает на основании… названия одной из глав вышеупомянутого трактата «О девстве» Григория Нисского.) Далее, как мы уже говорили, Фуко, вслед за П. Адо, утверждает, что христианская модель восприняла из эллинистической структуру практики себя как ансамбля «духовных упражнений», а также и сами упражнения: «Эти упражнения… действительно вошли в состав христианства и выжили в нем» (455). При разборе конкретных упражнений, конкретизируются и утверждения о заимствовании: от стоиков переходят «важность упражнений в воздержании… упражнения в самопознании, которые христианская духовность будет культивировать, оглядываясь, беря за образец и следуя старой стоической подозрительности в отношении самого себя» (456). Аналогично, как сообщает Гро, «в лекции от 19 марта 1980 г. Фуко разрабатывает важный тезис о возобновлении Кассианом в христианстве языческих философских техник управления и испытания в связи с возникшей задачей подготовки отшельника до его ухода в пустыню» (143). И неизбежно, заимствованию в сфере практик себя соответствует и аналогичное заимствование в прямо связанной с ними сфере морали: «В рамках… эллинистической модели… сложилась некая мораль, которая была унаследована, воспринята, усвоена христианством и переработана им во что-то такое, что мы называем — неправомерно — “христианской моралью”» (285).

В итоге, новым (автохтонным, аутентично христианским) в христианстве признается, по существу, единственно лишь верховный принцип отказа от себя (принцип расшифровки себя, согласно Фуко, тоже имеет стоические корни). Такая позиция, настаивающая на вторичности и заимствованности из (поздне)античной культуры всех существенных элементов христианских практик себя и моральных установок, объединяет Фуко и П. Адо. Но к ней отнюдь не присоединяется Питер Браун, другой крупнейший (наряду с П. Адо) авторитет в области позднеантичной культуры, который, напротив, предостерегает: «Я часто видел, как резкий и рискованный дух многих христианских понятий делался пресным и выхолощенным, когда их объясняли простым заимствованием от предполагаемого языческого или иудейского “окружения”»[35].

Помимо этих тезисных утверждений об общих свойствах христианских практик себя, корпус доступных текстов содержит все же и более подробное обсуждение ряда тем. Наибольшее внимание Фуко привлекали тесно взаимосвязанные практики признания (l’aveu) и практики досмотра (Гехатеп) сознания. В курсе «О правлении живыми», отправном и этапном для всей программы практик себя, согласно его «Краткому содержанию», «основная часть курса посвящена процедурам досмотра душ и признания в раннем христианстве» [36]. Под термином «практики признания» Фуко объединяет все процедуры как в монашеском, так и в мирском образе христианского существования, в которых от христианина требовалось представить «истинную речь о себе» — чистосердечную и детальную словесную картину своего внутреннего мира — мыслей и движений сознания, желаний и побуждений, слабостей и склонностей и т. д. Заостренный интерес к этим практикам перешел в поздний проект Фуко из предыдущего периода, когда в центре внимания философа были практики власти. Тогда интерес к ним обусловливался тем, что феномен признания прямо связывается Фуко с властным отношением, и рассматривался он отнюдь не только в религиозной сфере. В одном интервью, данном после прочтения курса «Ненормальные», мы читаем: «[Вопрос: ] — В одной из лекций Вы пытались показать, что мы живем в обществе признания… Существует христианская исповедь, исповедь коммуниста, исповедь писателя, исповедь психоаналитическая, судебная… Все эти исповеди имеют одну и ту же структуру? [Ответ: ] — Нет… На общем уровне, признание заключается в речи субъекта о самом себе в присутствии властного отношения (dans une situation de pouvoir), когда над ним есть чье-то господство, он ограничен в своих действиях, и своим признанием он изменяет эту ситуацию. Это — формальная дефиниция признания, способная охватить названные виды исповеди» [37]. Как видим, эта «формальная дефиниция» — всецело в дискурсе власти. Теперь, на новом этапе, тот же род практик рассматривается Фуко скорее как принадлежащий к практикам себя.

Именно в практиках признания находит, в первую очередь, свое выражение ключевой элемент христианского отношения к себе — герменевтическая природа этого отношения: в практиках признания христианином осуществляется герменевтика, расшифровка, экзегеза себя. Фуко подчеркивает, что этого отнюдь не было в эллинистических практиках: хотя «подозрительность», недоверие к себе присутствуют, как мы видели, у стоиков, но это не копание в собственной внутренней реальности, а лишь выправление своего отношения к себе, никак не ставящее целью кардинальную трансформацию себя. По Фуко, античный субъект в практике себя, усваивая «истинные речи», делается и сам субъектом, высказывающим истину, так что происходит «субъективация истинной речи»;