Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

По иронии судьбы моноэнергизм, то есть идея одного действования во Христе, мог поддерживать обе христологические крайности, то есть как несториан, так и монофизитов [644]: первые учили, что две ипостаси во Христе совпадают в едином действовании, тогда как вторые настаивали на том, что можно говорить о "едином, отдельном действовании одной ипостаси", а именно божественной, в силу соединения [645]. Противники этого понятия постоянно заявляли, что оно является уступкой или повторением учения об одной природе в том его виде, в каком оно изложено Аполлинарием и Севером [646]. Однако в не меньшей мере оно выглядело как прием, который последователи Нестория использовали для того, чтобы сохранить, как им казалось, подлинное единение божественного и человеческого: если Отец, Сын и Святой Дух едины в своем действовании, то в таком случае оно одно и у обеих ипостасей во Христе [647]. И поэтому, когда защитники "одного действования" утверждали, что мысль о двух ведет к несторианству [648], можно было возразить, что, напротив, Несторий "учит одному действованию" [649]. Глядя на такую аргументацию, может показаться, что это учение предлагали только еретики, однако такое впечатление неверно. Прежде всего, обе стороны были вынуждены признать, что вопрос о том, принадлежит ли действование ипостаси (и потому является одним) или же оно принадлежит обеим природам (и потому двояко) не вставал перед отцами, которые, по сути дела, вообще ничего о нем не говорили [650]. Григорий Богослов [651], например, а также Кирилл Иерусалимский [652]

говорили об этом только в единственном числе, тем самым ставя перед необходимостью как-то объяснить их словоупотребление [653]. Однако самые известные святоотеческие примеры употребления этого термина по отношению ко Христу — это отрывок из знаменитого tomos'а Льва 1-го, а также из Дионисия Ареопагита. В одной из формул, которая довольно часто приводилась в прениях [654], Лев говорит, что "каждая форма <образ>) <то есть природа воплотившегося Слова> действует в общении с другой как ей свойственно" [655] (причем слово "форма" стоит в номинативе, являясь субъектом действия). Никак не изменив написание в латинском и лишь слегка изменив его в греческом, эту формулу можно прочесть так, что воплотившееся Слово "посредством каждой формы (каждою формою) действует в общении с другой, как ему свойственно" (причем теперь "форма" стоит в аблативе или в инструментальном дативе). Будучи сторонником "одного действия" [656], такое толкование предложил константинопольский патриарх Сергий, однако если дошедшие до нас тексты достоверны, надо заметить, что в другом месте он правильно цитирует этот отрывок, подчеркивая, что действие принадлежит каждой природе, а не одной ипостаси Слова [657]. С другой стороны, у его оппонента папы Мартина 1-го в этом отрывке "форма" стоит в инструментальном [658]. Каким бы ни было качество этих текстов, ясно, что в официально принятых определениях, родившихся из этой полемики (будь то постановление Шестого Вселенского Собора, послание папы или эдикт императора), особое внимание обращалось на использование номинатива [659] и на то, чтобы субъектом по отношению к предикату "действовать" была "природа" ("природы"), а не "ипостась".

Еще большую роль в этих спорах играло высказывание Псевдо-Дионисия, согласно которому Христос "не совершал божественное как Бог и человеческое как человек", но в действительности имело место "некое новое богомужнее действование, принадлежащее Богу, соделавшемуся человеком" (androtentos teou kainen tina ten teandriken energeian) [660]. В таком виде, в каком мы его привели, это речение приводило в замешательство тех, кто говорил о двух действованиях — божественном и человеческом — так как в данном случае писатель, о котором в Деяниях апостолов говорится как об ученике Павла (Деян.17:34), употреблял слово "действование" ("действие") в единственном числе [661]. Однако где-то в процессе передачи этого текста и, быть может, в результате иного его прочтения приведенное высказывание стало выглядеть как "одно богомужнее действование" (mian teandriken energeian) [662]. Поэтому, прочитав его, Кирилл Александрийский заявил, что "один и тот же Христос действует как подобает Богу и человеку в едином богомужнем действовании, согласно Дионисию, одному из святых" [663]. Кирилла и его соратников обвинили в том, что они фальсифицировали текст, преследуя свои цели [664], и православные однозначно настаивали, что в тексте говорилось о "новом", а не "одном" действовании [665]. Однако даже без "одного" эта формула показывала, что, когда "мы говорим, что действовала одна и та же (ипостась)", можно сказать, что так же утверждал и знаменитый отец Церкви [666].

Речь, конечно, шла не просто о грамматических особенностях формулы Льва или о текстуальной критике формулы Дионисия, а о том, где именно в воплотившемся Слове коренится источник "действования": является ли оно ипостасным, то есть принадлежит одной ипостаси, или совершается "по естеству", то есть принадлежит двум природам? Ибо если (как вынуждены были признать обе стороны) "действователь один", а именно ипостась, то, по-видимому, отсюда с необходимостью следует, что и "действование одно" [667]. Начало такому толкованию, по-видимому, положил Феодор Фарранский [668]. Именно он "приписал лицу как таковому то действование, которое свойственно естеству" [669]. Что касается деталей, то он учил, что все, свершенное воплотившимся Словом, совершено Им как Творцом и Богом посредством Своего человечества, которое служит орудием Его Божеству, и "посему все, что Он сказал по-Божески или по-человечески, есть действие Божества Слова" [670]. Будучи Посредником между Богом и человеком, Христос был тем субъектом действия, который "совершал человеческое неизреченно тою плотию, которую Он воспринял" [671]. Таким образом, источником и субъектом всякого действия было воплотившееся Слово, независимо от того, соотносилось ли это действие с Его божественной или человеческой природой [672]. Человечество Христа было "орудием" или, говоря точнее, "тем, что движимо Богом" ("богодвижимым") (teokinetos), ибо, как сказано в формуле Сергия: "в Господе Христе Его всецелое и совершенное человечество навеки соединилось с Божеством Слова и во всем было водительствуемо и движимо Богом" [673]. Это означало, что "душа Христова никогда не совершает движений сообразно своему решению, но во всем зависит от Слова, которое ею движет" [674].

Подобно тому как сторонники одной природы с готовностью утверждали, что до соединения их было две (но только до него), защитники одного действия подчеркивали, что говорят о воплотившемся Слове [675]. "Все, подобающее домостроительству спасения" надо связывать с единым Христом. Так как Он "божественным и мудрым домостроительством" [676] почел должным по-человечески трудиться, спать, алкать и жаждать, надо соотнести все это с "единым действованием одного и того же Христа" [677]. На вопрос о том, принадлежит ли это единое действование божественной природе, человеческой или той и другой вместе, ответ гласил, что оно принадлежит не природам, но "способу соединения" [678]. Больше нельзя "говорить о двух действованиях после соединения": можно только об "одном преобладающем действовании" [679], направляющем все, что воплотившееся Слово говорило, делало или переживало в разуме или теле. Сторонникам противоположной позиции, согласной которой каждой природе принадлежит характерное для нее действие (действование), пришлось бы идти дальше, приписывая отдельные действия человеческому телу Христа и Его душе, что в итоге выглядело бы как reductio ad absurdum и привело бы к признанию трех действий в воплотившемся Слове [680]. Ибо возникал вопрос о том, "что же мы соотносим с целым (Христом), если не даем этому целому одного действия через соединение?" [681].

Трудность заключалась в том, что в споре о "действовании" обе стороны легко могли дойти до reductio ad absurdum. Становилось все яснее, что никто, обращаясь к библейским или святоотеческим источникам, не может найти достаточно материала для подтверждения своих взглядов. Сам термин "действование" был двусмыслен, поскольку указывал как на процесс, так и на результат; если под ним подразумевалось второе, то всякий должен был согласиться, что оно было одним, но если речь заходила о процессе или "движении", единодушия не было [682]. Единственный выход из этой двусмысленности сводился к тому, чтобы вообще оставить этот вопрос. Никому более не дозволялось "говорить ни об одном, ни двух действованиях во Христе Боге нашем. Но сообразно тому, как через предание говорят святые и вселенские соборы, (мы говорим), что действовал один и тот же единородный Сын, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог" [683]. Некоторые отцы говорили об одном действовании, однако многих это смущало, хотя в то же время задевала и идея двух действований, несмотря на то, что никто из отцов никак к ней не обращался. Таким образом, обе формулы подлежали упразднению [684], и такое компромиссное решение было предложено в "Изложении веры" (Ektesis tes pisteos), написанном константинопольским патриархом Сергием и в 638-м году обнародованном императором Ираклием. Решение одобрил папа Гонорий 1-й, заявивший, что "избегая… прелагания от недавних нововведений, мы в наших определениях не должны говорить об одном или двух действованиях, но вместо "одного действования", о котором говорят некоторые, должно нам исповедовать одного действующего, Господа Христа, в обоих естествах" [685]. Бесполезно вступать в пререкания о том, что касается не столько изысканий христианского богословия, сколько находится в ведении грамматической школы [686]. Поэтому вместо того чтобы учить об одном или двух действованиях, "мы, во всем и в этом следуя святым отцам, исповедуем одну волю Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога" [687]. Итак, спор перешел от "одного действования" к "его источнику, который есть воля" [688]. От выражения "одна воля" (monon telema) такая позиция получила название монофелитства.