Карл Маркс - Собрание сочинений, том 2

• Название: Собрание сочинений, том 2
• Автор: Карл Маркс
• Жанр: Философия

Второй том Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса содержит произведения, написанные с сентября 1844 по февраль 1846 года.

В конце августа 1844 г. в Париже произошла встреча Маркса и Энгельса, положившая начало их творческому содружеству во всех областях теоретической и практической революционной деятельности. Маркс и Энгельс завершили к этому времени переход от идеализма к материализму и от революционного демократизма к коммунизму. Произведения, входящие в настоящий том, отражают процесс дальнейшего формирования их революционно-материалистического мировоззрения.

---

Итак, только здесь, где не существует никакого противоречия между свободной теорией и практическим значением привилегий, где, наоборот, «свободной теории» соответствует практическое уничтожение привилегий, свободная промышленность, свободная торговля и т. д., где публичноправовому состоянию не противостоит никакая привилегированная замкнутость, где упразднено обнаруженное критикой противоречие, — только здесь имеется налицо завершённое современное государство.

Здесь царит закон, как раз противоположный тому, который г-н Бауэр, в полном согласии с г-ном Мартеном (дю Нором), провозглашает по поводу дебатов во французской палате:

«Точно так же как г-н Мартен (дю Нор) истолковал предложение опустить в законе упоминание о воскресном дне как предложение возвестить, что христианство прекратило своё существование, с таким же правом, — а это право совершенно обосновано, — декларация о том, что закон о субботе не имеет больше обязательной силы для евреев, была бы провозглашением прекращения существования иудейства».

В развитом современном государстве дело обстоит как раз наоборот. Государство провозглашает, что религия, как и прочие элементы гражданской жизни, начинает существовать в своём полном объёме лишь с того момента, когда оно объявляет их неполитическими и поэтому предоставляет их самим себе. Прекращению их политического бытия, как, например, прекращению политического бытия собственности путём уничтожения избирательного ценза, политическому упразднению религии путём упразднения государственной церкви, — именно этому провозглашению их политической смерти соответствует колоссальное развитие жизни этих элементов, которая отныне беспрепятственно подчиняется своим собственным законам и развёртывается во всю ширь.

Анархия есть закон гражданского общества, эмансипированного от расчленяющих общество привилегий, а анархия гражданского общества составляет основу современного публичноправового состояния, равно как публичноправовое состояние, со своей стороны, является гарантией этой анархии. Поскольку и в какой степени они противоположны друг другу, постольку и в той же степени они друг друга обусловливают.

Из всего этого можно видеть, насколько критика способна усвоить «новое». Если же мы решим не выходить за пределы «чистой критики», то у нас возникнет вопрос: почему же она, открыв вышеуказанное противоречие в дебатах французской палаты, не постаралась постигнуть его как всеобщее противоречие, что, по её собственному мнению, «должно было бы» случиться?

«Но шаг этот был тогда невозможен, — не только потому… не только потому… но и потому, что критика была невозможна без этого последнего остатка внутренней переплетённости со своей противоположностью, и потому, что без этого она не могла бы прийти к тому пункту, откуда оставалось ещё сделать один только шаг».

Было невозможно… потому что… было невозможно! Критика уверяет к тому же, что невозможен был роковой «один шаг», необходимый для того, «чтобы можно было прийти к тому пункту, откуда оставалось ещё сделать один только шаг». Кто же станет оспаривать это? Чтобы прийти к пункту, откуда остаётся ещё только сделать «один шаг», абсолютно невозможно сделать ещё тот «один шаг», который должен вывести нас за пункт, позади которого остаётся ещё «один шаг».

Всё хорошо, что хорошо кончается! В заключение своего сражения с массой, враждебной «Еврейскому вопросу» г-на Бауэра, критика сознаётся, что её понимание «прав человека», её «оценка религии в эпоху французской революции», та «свободная политическая сущность, на которую она иногда указывала в заключение своих рассуждений», одним словом, вся «эпоха французской революции была для критики не более и не менее как символом, — стало быть, не эпохой революционных опытов французов в точном и прозаическом смысле, — символом, а значит и не больше как фантастическим выражением для тех образов, которые критика видела перед собой в конце». Мы не станем отнимать у критики утешения, что если она и грешила политически, то это всегда имело место только в «заключение» и в «конце» её работ. Один известный пьяница имел обыкновение утешать себя тем, что он никогда не бывал пьян раньше полуночи.

На территории «еврейского вопроса» критика бесспорно отвоёвывала у врага всё большее и большее пространство. В № 1 «еврейского вопроса» взятое г-ном Бауэром под свою защиту произведение критики было ещё абсолютным и раскрывало «истинное» и «всеобщее» значение «еврейского вопроса». В № 2 критика «не хотела и не имела права» выйти за пределы критики. В № 3 она должна была бы сделать ещё «один шаг», но он был «невозможен»… потому что… был «невозможен». Не её «хотение и правомочие», а то обстоятельство, что она запуталась в сетях своей «противоположности», помешало ей сделать этот «один шаг». Она весьма охотно перескочила бы через последний барьер, но, к несчастью, к её критическим сапогам-скороходам прилип последний остаток массы.

с) КРИТИЧЕСКОЕ СРАЖЕНИЕ С ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИЕЙ

Ограниченность массы вынудила «дух», критику, г-на Бауэра принять французскую революцию не за эпоху революционных опытов французов в «прозаическом смысле», а «только» за «символ и фантастическое выражение» его собственных критических химер. Критика кается в своём «промахе», подвергая революцию новому исследованию. Вместе с тем она наказывает соблазнителя своей невинности, «массу», сообщая последней результаты этого «нового исследования».

«Французскаяреволюция была экспериментом, который всецело ещё принадлежал к XVIII веку».

Что эксперимент XVIII века, каким была французская революция, есть всецело ещё эксперимент XVIII века, а не, скажем, эксперимент XIX века, — эта хронологическая истина, казалось бы, «всецело ещё» принадлежит к числу тех истин, которые «с самого начала сами собой понятны». Но на языке критики, чувствующей большое предубеждение против истин, «ясных, как день», такая хронологическая истина называется «исследованием» и, естественно, находит себе место в «новом исследовании революции».

«Идеи, порождённые французской революцией, не выводили, однако, за пределы того порядка, который она хотела насильственно ниспровергнуть».

Идеи никогда не могут выводить за пределы старого мирового порядка: во всех случаях они могут выводить только за пределы идей старого мирового порядка. Идеи вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу. Таким образом, в своём буквальном смысле приведённое критическое положение опять-таки представляет собой такую истину, которая сама собой понятна, т. е. опять-таки «исследование».

Не затронутая этим исследованием, французская революция породила идеи, выводящие за пределы идей всего старого мирового порядка. Революционное движение, которое началось в 1789 г. в Cercle social[51], которое в середине своего пути имело своими главными представителями Леклерка и Ру и, наконец, потерпело на время поражение вместе с заговором Бабёфа, — движение это породило коммунистическую идею, которая после революции 1830 г. снова введена была во Франции другом Бабёфа, Буонарроти. Эта идея, при последовательной её разработке, есть идея нового мирового порядка.

«После того как революция упразднила поэтому» (!) «феодальные перегородки внутри народной жизни, она вынуждена была удовлетворить чистый эгоизм нации и даже разжечь его; с другой же стороны, она вынуждена была обуздать этот эгоизм при посредстве его необходимого дополнения, признания верховного существа, этого высшего подтверждения всеобщего государственного порядка, который должен сцеплять между собой отдельные эгоистические атомы».

Эгоизм нации есть стихийный эгоизм всеобщего государственного порядка в противоположность эгоизму феодальных сословий. Верховное существо представляет собой высшее подтверждение всеобщего государственного порядка, а стало быть — и нации. Верховное существо должно, тем не менее, обуздывать эгоизм нации, т. е. эгоизм всеобщего государственного порядка! Поистине критическая задача — обуздывать эгоизм путем его подтверждения и, вдобавок, религиозного подтверждения, т. е. путём признания его сверхчеловеческим и потому освобождённым от человеческой узды существом! Творцы верховного существа ничего не знали об этом своём критическом намерении.

Г-н Бюше, по мнению которого национальный фанатизм опирается на фанатизм религиозный, лучше понимает своего героя Робеспьера.

Национализм привёл к крушению Рим и Грецию. Критика не говорит, следовательно, ничего специфического о французской революции, когда она утверждает, что национализм привёл к крушению революции. Точно так же она ничего не говорит о нации, определяя эгоизм последней как чистый эгоизм. Этот чистый эгоизм оказывается, напротив, очень тёмным, отягощённым плотью и кровью, стихийно-грубым эгоизмом, если его сравнить, например, с чистым эгоизмом фихтевского «я». Если же его чистота только относительна, в противоположность эгоизму феодальных сословий, то не было надобности ни в каком «новом исследовании революции», чтобы обнаружить, что эгоизм, имеющий своим содержанием нацию, является более общим или более чистым, чем тот эгоизм, который имеет своим содержанием какое-нибудь особое сословие и какую-нибудь особую корпорацию.