Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

• Название: Антропология Св.Григория Паламы
• Автор: Киприан Керн
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Философия
• Год: 1950

---

"Тогда умерла душа Адама через преступление, отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того времени и далее до 930 лет. Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребной и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным, много страстным и тленным, предала, наконец, смерть… Ты – земля и в землю вернешься. Если в том будущем возрождении, в воскресении праведных, воскреснут тела и беззаконных, и грешных, то для того только, чтобы быть преданным второй смерти, т. е. вечной муке, червю неусыпающему, скрежету зубов, кромешной и непроницаемой тьме, мрачной и неугасимой геене огненной, по слову пророка: "сожгутся беззаконники и грешники вместе и не будет угасающего" (Исайи I, 31). Ибо это и есть вторая смерть, как научил нас Иоанн в Откровении (Апокал. XXI, 8)"[1990],

2. Первоисточник греха

В фаворском богословии Паламы Бог всегда представляется источником присносущего света и Сам есть невещественный Свет. От Него свет изливается на все мироздание и на всех нас. В этом "светолитии" ангелы прежде других существ воспринимают этот свет и являются, таким образом, "вторыми светами", о чем было сказано выше. От ангелов это "светолитие" распространяется и на людей, на подвижников христианского благочестия.

Грех есть мрак души, начинающийся в этой жизни и в случае совершенного отступления ее от Бога, распространяющийся и на жизнь будущую. Тогда для души наступает окончательная смерть, "вторая смерть", т. е, состояние кромешного мрака[1991]. Первоисточником этого мрака является "началозлобный" враг человеческого рода, диавол. И как Бог, Присносущный Свет есть источник света и светолития для ангелов и людей, так и сатана есть первопричина и первооснова того мрака, о котором только что сказано.

В своей беседе на Вознесение (бес. 22-я) Палама много говорит о страстях и добродетелях и, между прочим, уделяет внимание и сатане, как первоисточнику всякого зла и мрака в этом мире. "Сатана, отступив от света, ниспал во тьму и осужден на вечный мрак; он стал сосудом тьмы, причиной и слугой тьмы, сначала для себя самого и ниспадших вместе с ним ангелов, а потом и для нас. "Злые ангелы, как бы суть мрак по существу, ибо не по причастию стали им… Они всегда сами неудержимо стремились к еще более темно-образному и не могут вернуться к светлому началу всякой разумной природы"[1992]. Мы же в своем неправильном использовании нашей свободы можем и сами "по причастию" становиться слугами и сосудами этой тьмы. "Ночь и смерть нахлынули на наше человеческое естество, не потому что истинный свет не побеждает их, а потому, что мы извратились и не можем уже больше сами взирать на тот живоносный свет"[1993]. Причастие злу совершается сложным процессом духовного пленения, о котором будет сказано дальше подробнее. Здесь уместно лишь указать, что диавол увлекает нас в этот процесс омрачения и рабствования греху через посылаемые им в наш ум стрелы. Это те диавольские прилоги[1994], о которых так много говорится в аскетической литературе и о борьбе с которыми молится церковь в своих литургических песнопениях Октоиха и Постной Триоди. В случае отравления нас этими прилогами наш ум подчиняется велениям злого начала. "Ум, – говорит Палама, – отступив от Бога, становится или скотоподобным или демоноподобным и, удалившись от законов естества, вожделеет чуждых ему вещей"[1995]. Это же в свое время выразил иначе Дидим Слепец: "не вожделение плохо, а известного рода вожделение плохо"[1996].

3. Учение о страстях

Как и во всей патристической аскетике, так и у Паламы центральным пунктом его учения о грехе является учение о так называемых "страстях". В этом лежит основная особенность восточного учения о грехе. Ко греху, как и к добродетели можно подходить" как злому или доброму делу, как к факту, реальному, осязаемому феномену духовной жизни. Это очень распространенный обывательский подход ко греху и добродетели. Они учитываются и даже в учебниках нравственного богословия рассматриваются в их конечной, завершенной форме, в облике осуществленного злого или хорошего поступка. Такому восприятию греха, как факта или акта, т. е. выявившегося злого стремления нашей души в святоотеческой литературе противопоставляется иной подход ко греху, который и лег в основу православного учения о так называемых "страстях" или "лукавых духах".

Духовный опыт подвижников благочестия обращает внимание не на фактическую реальность осуществленного греховного поступка, а на внутреннее состояние больной грехами души. Интересуют не факты, не дела, не феномены, возникшие на поверхности нашей духовной жизни, а самый фон нашей души; та почва, на которой так легко возникают, появляются и произрастают эти греховные факты. Ударение переносится на причину греховности, а не на отдельные случаи греха в нашей духовной жизни.

То, что большинство писателей аскетов называет страстями (преп. Иоанн Кассиан Римлянин, Евагрий, св. Иоанн Лествичник), иные называют "лукавыми помыслами"[1997] или духами того или иного греха. Это суть, иными словами, укоренившиеся в душе пороки или греховные состояния. Они производят в нашей душе греховные акты или то, что обычно называется грехом и этим названием ограничивается. Страсть есть, стало быть, скрытая причина того или иного греховного феномена. Преп. Исихий Иерусалимский пишет в своем "Слове о трезвении и молитве": "Много страстей сокрыто в душах наших; но обличают они себя только тогда, когда являются на глаза причины их"[1998].

Все руководства духовной жизни, которыми так богата патристическая литература, подробно трактуют вопрос о страстях к о борьбе с ними. Здесь не место углубляться в историю этого учения, которое могло бы само по себе представить монументальное исследование. Достаточно указать, хотя бы на диссертацию иеромон. Феодора (Поздеевского), впоследствии епископа и ректора Московской Дух. Ак.[1999] и С. Зарина[2000], в которых этот вопрос всесторонне освещен. Палама стоит в этой традиции духовного опыта и вполне последовательно развивает отеческое учение о страстях.

Если принять за классическую теорию схему преп. Иоанна Кассиана о восьми главных страстях, как возбудителях наших греховных поступков, то таковыми являются: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость[2001]. Ее повторяет и св. Ефрем Сирин[2002], преп. Нил Синайский[2003], св. Иоанн Лествичник[2004] и Евагрий[2005].

Основным является в этой схеме та генетическая связь, которая существует между этими страстями или помыслами. Существует известная внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть производит другую. Все учители духовной брани следуют именно этой "классической" схеме, начинающейся с чревоугодия, как самой первичной страсти. "Страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую", – говорит Исаия Нитрийский[2006]. Это же выражает и Палама, говоря: "злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но и подобны суть одни другим"[2007].

Приводить выдержки из творений св. Григория, говорящие о страстях, значило бы переписать без малого все его произведения. Редко в какой беседе он не касается вопроса о страстях и греховных помыслах. Очень часто его омилии заканчиваются поучениями о борьбе со страстями. Одна из них (33-я), посвящена даже целиком этому вопросу. Кроме того, в своем трактате к инокине Ксении Палама подробно развивает то же учение о страстях. Надо сказать, что оригинального у него мало в этом отделе аскетики. К оригинальности, впрочем, отцы никогда и не стремились, стараясь быть верными опыту отеческому и его отражая. Беседа 33-я повторяет буквально схемы Кассиана, Евагрия, Нила и пр.[2008], т. е. начиная с чревоугодия и кончая гордостью. Но, с другой стороны, в трактате к Ксении "О страстях и добродетелях" дана несколько иная схема.

На первом месте он здесь ставит "любостяжательность", как первое порождение пожелания, с отдельными видами этого греха: скупостью, торгашеством, хищничеством, воровством и всяким видом лихомания. Все это рождается от "вещелюбия"[2009]. "Сребролюбцы возлагают на себя бесполезное бремя или, лучше сказать, еще при жизни справляют по себе поминки. Умерших людей просто закапывают в землю, тогда как ум сребролюбца погружен в золотой прах"[2010].

На втором месте в трактате "К Ксении" ставится славолюбие. Оно появляется рано, "когда мы еще бываем юны, прежде плотской любви, нас встречает страсть славолюбия, как некое вступление". Она же и мирское тщеславие, за которым может скрываться и самомнение, и лицемерие. Страсть славолюбия есть "самая тонкая из страстей"[2011]. Славолюбие приготовляет место гордости, которая рождает зависть[2012]. Это очень заметное нарушение кассиано-евагриевской схемы, где гордость стоит на последнем месте.

На третьем месте трактат ставит страсть чревоугодия, т. е. первую в классических схемах, а на четвертом и последнем плотскую страсть. Палама объясняет, почему в этой сокращенной, четырехчастной схеме он эти две страсти ставит не на первое место, а на последнее. Это происходит не потому, что они являются последними. Как раз наоборот; являются то они первыми, но, будучи естественными, проистекающими от самой природы, а не от соучастия ума (помыслов), они, если угодно, в какой-то мере и невинны. "Естественные движения души, – говорит Палама не указывают на болезнь души. Больной оказывается душа у тех, кто ими злоупотребляет"[2013].