Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

• Название: Антропология Св.Григория Паламы
• Автор: Киприан Керн
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Философия
• Год: 1950

---

3. Поэтому из указанного понимания символа, как представления, или точнее "Ersatzvorstellungen", надо выделить в особую группу всю религиозную символику. Язык богословов (и особливо речи пророков и мистиков) символичен, и подчас парадоксален, и всегда поэтичен. Истинные богословы были и поэтами по своему миропониманию и религиозному настроению. Они становились иногда таковыми и в узком смысле этого слова, когда богословствовали в стихах, как например: св. Григорий Богослов, св. Софроний Иерусалимский, св. Андрей Критский, св. Иоанн Дамаскин и мн. др.), но всегда оставались поэтами по своей внутренней тональности, ибо воспринимали все символично и таинственно Религия есть область бес-конечного, нe-выразимого, сверх-естественного, потустороннего, т. е., абсолютного и трансцендентного. Из этого ясно, что всякие попытки сопоставить "духовное" ("Ueberwelt")c миром природного ("Welt") являются неизбежной основой религиозного символизма. Поэтому символ в религии занимает место между отрицанием и творением религиозных образов[1742]. Для некоторых ученых, стоящих на линии наивного позитивизма конца прошлого века, символизм есть только этап в развитии религиозного сознания, последующий за фазою непосредственного выражения религиозного чувства, но сводится он к тому же творчеству образов, особого языка и т. д.[1743].

В ненасытимом желании все поглотить наш разум в целях познания сравнивает, ищет новые образы и слова, создает символы, переводит явления внешнего мира на свой язык. Он ищет сродного между явлениями одного и другого порядка; мира внешнего, ему видимого и мира иного, запредельного. Богословие переводит догматы из области чистой метафизики в сферу символов, придавая им особый смысл. Происходит, таким образом, символизация этого мира. По отношению к Богу, к Абсолютному все соотносительно, но Сам Абсолют неадекватен ни с чем. Символ создается не анализом понятий, а непосредственной интуицией. Художественный или пророческий ум всматривается в то или иное явление и находит в нем что-то сродное из другого мира, находит его символ. Этот символ входит в язык художника или богослова-пророка. Этими символами полна Псалтирь, вещания пророков, гимнография Церкви, как Восточной, так и Западной, вся церковная иконография. Все песнописатели Православной Церкви, – св. Иоанн Дамаскин, св. Косьма Маиумский, преп. Андрей Критский и других множество, создали в церковном обиходе ту область аллегорий, тот язык типов и символов, те образы, которыми Церковь говорит и дышит. Как цветные стекла готических соборов, как миниатюры древних часословов и псалтирей, они украшают страницы наших богослужебных книг.

Катакомбы полны символических изображений Христа и Церкви. Заимствованные во многом из Евангелия, а отчасти созданные поэтическим религиозным вдохновением самих христиан, эти символы перешли на страницы наших миней, октоиха и триодей. Добрый Пастырь, птица пеликан (славян: "неясыть"), львенок (славян: "скимен"), виноградная лоза, – символы Христа. Раннехристианское апокалиптическое произведение Ерма "Пастырь" в символическом построении башни говорит о жизни и тайне Церкви. Все такие образы, как Купина, Лествица, руно, несекомая гора, жезл, ручка, стамна, скрижаль, древо благосеннолиственное и древо светлоплодовитое и т. д. и т. д. и т. д., – все это символические очертания, в которые Церковь благоговейно и художественно облачает Честнейшую Небесных Воинств[1744]. Наша иконография со своеобразнейшим языком своих образов, оттенков, линий поистине представляет собою особое "мировоззрение в красках", дерзая на своих "деках" богословствовать и создавать целые догматические прозрения, всегда, конечно, символические.

Восток, как вообще более богатый своим литургическим богословием, чем латинский Запад, богаче и символикой своего богослужения, но и Запад может похвалиться символизмом своей гимнографии. Так называемые "sequentiae sancti evangelii" (близкие по содержанию и форме к graduale, и напоминающие наши "похвалы" или "величания", акафисты), все эти литании и кантики кардинала Петра Дамиана, Хильдеберта Лавардинского, гимны Alain de Lisle (Alanus de Lisulis), Адама из св. Виктора, св. Фомы Аквината, Бонавентуры, мистические толкования драгоценных камней, и в этой линии написанный гимн о Небесном Иерусалиме епископа Рейнского Марбода († 1125 г.), – все это вносит богатейшую орнаментировку символов в тяжеловесную медь средневековой латыни западной гимнографии[1745].

4. Но все, только что указанное, является попытками исканий символических образов для богословских понятий, все это искание форм, в которых можно было бы обозначить божественное. Не о таком, однако, понимании символа говорим мы, когда думаем о символизме свв. отцов. Если гимнография и светская поэзия создавали символы, и в предметах внешнего мира (Купина, жезл, пеликан, Пастырь и под.) искали символических обозначений и имен для Бога, Богоматери, Церкви и т. д., то тот символизм писателей Церкви, который мы имеем в виду, не символы создавал для своего молитвенного обращения к Богу, не божественное изображал в символах, а, представляя себе весь мир, как символическое отображение иного мира, раскрывал, расшифровывал эти видимые символы и, всматриваясь в них, угадывал в них, непреходящую реальность божественного. Для этих писателей Церкви явления этой природы, предметы внешнего мира, твари были только отблесками иной реальности. За "грубою корою вещества" этих преходящих предметов, они провидели истинную, непреходящую сущность мира вечного. Они, по приведенному выражению св. Максима Исповедника, "не чувственным зрением, но рассмотрением духовным взором каждого из видимых символов, научались скрытому в этих символах боготворящему Логосу, и в Логосе находили Бога"[1746]. По слову того же св. отца Церкви, "весь мысленный мир таинственно в символических образах представляется изображенным в мире чувственном для тех, кто имеют очи видеть, и весь мир чувственный, если любознательным умом разбирать его в самых началах, логосах заключается в мире мысленном; этот в том своими началами, а тот в этом своими "символическими) образами"[1747]. У отцов создавалось особое символическое мировоззрение, как у церковных гимнографов или поэтов символистов создавался свой символический язык. Они всматривались в человека, в явлении природы или церковное священноначалие, всматривались и интуитивно находили в них то, что эти явления и предметы отражали из области иной действительности. Как когда-то Адам, идя по раю, всматривался в зверей, всматривался своим логосом, постигал скрытый логос каждой такой части мироздания, и творил ему имя, – таинственнейший непостижимый процесс, – так и духовно одаренный христианский мыслитель всматривался в лик природы, но не имена ей творил или искал для нее, а прочитывал сокровенную суть этих явлений, расшифровывал великий иероглиф природы, разгадывал его загадку, и открывал и Того, Кто это создал и то, что за этой природой кроется, и символом чего эта природа или ее часть являются.

В этом мире внешних явлений надо только уметь усмотреть их сокровенную сущность и раскрыть, заложенную в них тайну. При таком символическом мироощущении космология становится антропоцентричной, а антропология христоцентричной. Для свв. отцов символ является поэтому не только моментом гносеологического процесса или этапом в развития культа, а целостным мироощущением. Они были символистами, конечно, не в таком же точно смысле, как французские поэты конца XIX в. (Малармэ, Верлэн, Альберт Самэн и др.) или наши символисты XX в. (Блок, Белый), но, безусловно, одно и то же основное лежало в восприятии мира у одних и других.

Богословие классических писателей Церкви было творческим и дерзновенным потому, что, по складу ума своего, по восприятию мира и по языку, эти отцы были ближе к понятиям Библии и Евангелия, к языку пророков, апостолов и Самого Господа. А это все было пронизано тем символизмом, о котором мы и говорим. В своей во многом замечательной актовой речи (сказана в 1.911 г.) проф. Киевской Дух. Академии М. И. Скабаланович объясняет:

"Язык иудеев и классической древности был полножизненнее, конкретнее… Еврей прилагал слово дух mah одинаково и к ветру, и к дыханиям человека, и к душе его, и к Духу Божию. К столь различным явлениям это слово прилагалось не в различном смысле – к одним в прямом, а к другим в метафорическом, как у нас, а потому, что во всех этих явлениях древний еврей находил нечто столь однородное, что требовало обозначения одним словом, как один и тот же по существу предмет. Дыхание живительного ветра, сообщавшее природе новые силы, он не находил оснований в существе отличать особым словом от одушевляющего человека и весь мир начала…" "Древний человек не отделяет так телесного от духовного, как делают ныне. Как будто самое понятие о духе библейских писателей не было столь абстрактным, как ныне". "Столь же конкретно, например, и представление книги Притчей о Премудрости Божией: здесь не полагается существенного различия между тою Премудростью, которая устрояла с Богом мир, и той, которая слышится в песнях, на улицах и в речах на площадях (Притч. I, 20), благодаря чему получается возможность так же живо ощущать эту, по-видимому, столь недосягаемую премудрость, как всякую реальность в мире. Аналогия видимого с невидимым была настолько понятна и необходима, что теперешний разрыв их в нашем представлении был бы тогда немыслим"[1748].