Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

• Название: Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Института Сенергийной Антрополгии
• Жанр: Культурология
• Год: 2011

Источник: Сайт "Института Сенергийной Антрополгии"

---

«Некий языческий учитель утверждает, что природа на сверхприродное неспособна. Посему Бог не может быть познан никакою природой. Если Он и может быть познан, то сие должно случиться в сверхъестественном свете» (Проп. LVII; S.182, Pf.).

Григорий Палама

«… Беспредельный свет, посредством которого, — после того, как иссякла [или сдержана, ] всякая познавательная сила, — святым в силе Духа открывается зримым образом Бог как Бог, объединенный с богами и видимый ими. Через причастие Лучшему превратившись в нечто лучшее и, по пророческому слову, “обновившись в силе”, они приостанавливают всякое действие души и тела, так что посредством них является и ими созерцается только свет, ведь изобилием славы побеждается всякое природное ощущение, “дабы Бог был все во всем”, по Апостолу» («Триады» — II, ч.3, п.31; P.451).

«… Не по-нашему созерцают рожденные в Боге, обожившиеся и боговдохновенно устремленные к Нему [?]. — Чудесным образом они созерцают чувством сверхчувственное, а умом превышающее ум, когда их человеческим способностям усваивается сила Духа, которой они видят то, что нам не по силам» («Триады» — III, ч.3, п.10; P.713).

Приведем отрывок из трактата-проповеди «О человеке высокого рода», в котором рейнский мистик подробно изображает экстатическое состояние. «Когда человек, душа, дух взирает на Бога, то он понимает и мыслит себя познающим, то есть он осознает, что видит и созерцает Бога. И иным людям сдается, и это может показаться похожим на правду, что цвет и ядро блаженства заключается в осознании, — когда дух сознает, что он постигает Бога. Ведь, если бы я испытал все блаженство и об этом не ведал, то какой же прок был бы мне от того, и чтó это было бы за блаженство? Но я уверенно утверждаю: это не верно. Если и верно сие, — что душа без этого все-таки не была бы блаженна, — то блаженство сокрыто все же не в этом. Ибо первое, в чем блаженство сокрыто, это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит все, что она есть, из основания Бога и не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности Бога; она не сознает, чтó здесь сущность и Бог. Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то это, в соответствии с естественным порядком вещей, было бы удалением, а [затем] возвращением в исходное…».

В этом отрывке собраны вместе рассматриваемые нами мотивы. Во-первых, настойчиво звучит мысль о деятельном (личностном), а не сущностном (пантеистическом), единении с Богом. «Взирая на Бога», душа «не осознает, чтó здесь сущность и Бог». Она не в силах, как настаивает Экхарт в другом месте, описать Его посредством объективирующих местоимений. В то же время, сохранившись в качестве ипостаси, душа способна к рефлексии. Она может «мыслить себя познающей», т. е. осознавать «что видит и созерцает Бога». Говоря иначе, уже во-вторых, «в соответствии с естественным порядком вещей», это есть «удаление и [затем] возвращение в исходное…». Сопоставляя экстатическое единство и отстраненное осознание единства, теолог сравнивает эти состояния с белизной как таковой и белым по своему окрасу предметом: «Белое гораздо ничтожней и гораздо более внешне, чем белизна [сама по себе]. Весьма различны стена и фундамент, на котором стена зиждется» [72]. Но как бы ничтожна ни была рефлексия в сравнении с созерцанием «горних вещей», она важна уже потому, что именно в ней зачинается речь, дискурс о трансцендентном во всем многообразии составляющих его речевых практик.

И, наконец третье, самое главное: посредством неточной цитаты из Дитриха Фрайбергского утверждается активный характер претерпевания Божественной благодати: «… душа в чистоте взирает на Бога. Отсюда берет она всю свою суть и свою жизнь». Здесь существует своего рода пропорция «поскольку — постольку», «inquantum — intantum» у Экхарта, «?????????????????» у Паламы, ведь поскольку взирает, постольку и получает, а если не взирает, то ничего не получит; инициатором выступает сам человек, потому что его сущность, как сказано, вопреки Аристотелю, обосновывается акциденцией и произвольным деянием. В этом вопросе рейнская мистика уже явным образом выступала за узкие границы теории познания в сферу конструирования мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое и трудовое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу (впрочем, никак не мотивированную, но осознанную и принятую в качестве аксиомы), которая заложена в основе сложной техники интеллекции умопостигаемых объектов.

Отнюдь не случайным выглядит тот факт, что в пику монахиням и бегинкам, а равно и вопреки современному мнению, рейнский Мастер рассматривал экстаз вовсе не как самоценное состояние и вершину духовного совершенства, но скорее как школу и подготовку к социальному служению человека. Об этом он рассуждал в частности в проп.2 и 86, толкуя Лук.10,38–42: «Пришел Иисус в одно селение». В первой из них Экхарт ставит имя «жена» выше имени «дева», ибо, в отличие от девы, жена способна не только к восприятию Бога, но и принесению плода. Сочетая два имени, проповедник создал образ чистой и плодовитой «девы-жены». То, чему он учил, находится в вопиющем противоречии с мнением Л.П.Карсавина, высказанном им в «Основах средневековой религиозности в XII–XIII веках»: «Мистику всякая деятельность психологически чужда, он живет от экстаза к экстазу… Он невольно смотрит на нее как на подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его достижения» [73].

Но действительное положение дел совершенно иное. В основе экстаза лежит деятельное обращение, сам экстаз заключается в деятельном претерпевании, последствия экстаза состоят в деятельном изведении обретенной внутренней формы во вне, в область социума. Что касается исихазма, то в творчестве и практике последователя Паламы, мирянина Николая Кавасилы он также вышел из кельи аскета в область общественной жизни. Цели мирской исихии были сформулированы в трактате Кавасилы «О жизни во Христе» (русский пер. «Семь слов о жизни во Христе»). Настаивая, как и Экхарт, на необходимости хранения помыслов в жизни в миру, Николай, однако, в отличие от Экхарта, не рассматривает социальную деятельность человека как экстраполяцию, внешнее выявление его опыта богообщения. Вся суть жизни в миру состоит в том, чтобы уберечься от мира, пройти мимо него, внутренне не заметив его. К тому же выводу подводит анонимный автор «Откровенных рассказов странника духовному отцу своему», памятника исихазма XIX в. и своего рода манифеста российского странничества. «Откроенные рассказы» напрочь лишены экхартовской диалектики вненаходимости индивида по отношению к социуму, «множеству», как любил называть его Экхарт, и одновременной причастности к нему, — диалектики, в которой нашла отражение плотиновская антиномия причастности / непричастности Бога по отношению к дольнему миру. Если предвозрожденческая рейнская мистика заложила основы буржуазной этики, то на почве православного исихазма не было развито философии социального действия.

5. Заключение

Подводя итоги сказанному, мы можем свидетельствовать о наличии многочисленных общих черт в богословии идеологов двух мистических школ XIV в., Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Антиномия присутствия — отсутствия Бога в сотворенном мире, учение о благодати (внутренних атрибутивных аналогиях, энергиях), символе (с привлечением терминов «различение» и «разделение») и экстазе, низкая оценка отрицательного богословия и переход к построению нового богословского дискурса, наконец, диалектическая манера мышления, — все это недвусмысленно указывает на объективную близость немецкой и византийской мистики. Общность же источников, и прежде всего та роль, какую играл в творчестве Экхарта и Паламы ареопагитический корпус [74], позволяет трактовать указанную близость как генеалогическое родство двух, западного и восточного, неоплатоновских течений.

Повторяя слова М.Блока, говорят о «ложности» сравнений, направленных на поиск общих черт: они якобы стирают уникальную неповторимость каждого из сопоставляемых феноменов. При этом, однако, совершенно забывают о методологической стороне вопроса. Указание на сходство явлений помещает их в новую парадигму мышления, размещает на новом эпистемологическом фоне, каковым является каждое из этих явлений по отношению друг к другу. Если многие вопросы теории энергий решаются в пределах теории аналогий другим образом и в других терминах, то само наличие альтернативных решений, позволяя взглянуть со стороны на хорошо знакомые построения, углубляет уровень анализа и сдвигает его в иной горизонт. Лишь в этом случае возможно обновление знания, ревизия устоявшихся представлений, их перевод из разряда общих мест-аксиом в разряд проблем и требующих постоянного доказывания теорем.