Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

• Название: Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Института Сенергийной Антрополгии
• Жанр: Культурология
• Год: 2011

Источник: Сайт "Института Сенергийной Антрополгии"

---

Молитва и таинство выступают для А.Ф. Лосева как два важнейших пути Богопознания и Богообщения. Задаваясь вопросом, «как возможно общение человека с Богом»[75] и рассматривая Богообщение как единство восхождения (вознесения[76]) и преображения (обожения) «по соизволению Божию»[77], Лосев говорит об «особом» присутствии Бога в некоторых условиях, а именно — в храме и совершении таинств, а также в молитве и умном делании»[78]. Соответственно открываются и два пути восхождения к Богу и Богобщения. Это — мистический путь молитвы («умного восхождение к первому Свету, умной молитвы твари к Божеству через отдельные энергии…»)[79]. И — путь таинства, которое есть, по Лосеву, «осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове» [80].

И «жизненно» и «диалектически» оба эти пути в равной мере и возможны и необходимы. Общение с Богом в смысле Его познания возможно только в молитве, — утверждает А.Ф. Лосев. В ней — «вся тайна богообщения»[81], и «только молитвенно можно восходить к Богу», а «не молящийся не знает Бога»[82]. Но с такой же жизненной и диалектической необходимостью вытекает, по Лосеву, заключение и о таинстве как особой форме Богообщения. Общение с Абсолютом, утверждает, в итоге, Лосев, должно быть не только «идеально-социальное — в языке, в молитве», но и «реально-социальное — в действии, в творчестве, в производстве…»[83].

Различие между этими двумя формами Богообщения состоит, по Лосеву, в типе преображения личности. А именно: в молитве преображение — «чисто умное», «идеальное». В таинстве же преображение — «реальное», «телесное», «вещественное», «жизненное», «субстанциональное», «софийное»[84]. Таинство, в понимании Лосева, есть всегда «та или иная транссубстанциация и софийное преображение»[85], «непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения человека в вечности»[86], «живая эманация Божества» и «реальное присутствие» Бога[87]. Оно — «вселенская эманация богочеловечества»[88], которое, по диалектико-философской формулировке Лосева, есть «субстанциональное пребывание Бога в твари», а точнее — «субстанциональное тождество Бога и человека»[89]. Таким образом, резюмирует Лосев, и «логически и диалектически христианство не мыслимо ни без богочеловечества, ни без понятия таинства, ни без резкого разделения между таинством и обрядом, ни без Евхаристии (в первую очередь), т. е. без Литургии»[90]. Ведь там, где «между Божеством и тварью залегает субстанциональное различие», «субстанциональное общение с Богом возможно только через участие в субстанции… единственного и единичного Богочеловека, т. е. в Его Теле и Крови»; иначе же общение с Богом «будет уже не субстанциональным, а только умноэнергийным» [91].

Идею единства мистико-аскетического (молитва) и соборно-литургического (таинство) путей личности в Церкви Лосев обосновывает и развивает в рамках своего универсального учения об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии, ядро которой составляет имяславие (ономатодоксия) — основание всей религиозной жизни в христианстве, всей практики Церкви, чуда, богослужения, молитвы, таинства. Размышляя о взаимосвязи таинства и молитвы, равно как и спасения, с имяславием, Лосев формулирует следующую диалектико-мифологическую константу такой взаимосвязи: «…то обстоятельство, что Бог является в Имени Своем, уже необходимо требует Спасения, Молитвы и Таинства… воспринять Бога можно только в Таинстве, Молитве и, следовательно, Спасении. Только участвующий в Таинстве, молящийся и спасающийся действительно приемлет и познает Бога»; и обратно: «значимость Таинства, Молитвы и Спасения может быть обоснована только на путях имяславия»[92].

А.Ф. Лосев намечает пути построения единой концепции Богообщения и Богопознания на основе богословия энергии и личности. По данной концепции, Богообщение энергийно (оно есть «усиление энергии Его в нас» при том, что «сама сущность Божия остается неизменной») и вместе с тем оно — глубоко личностно, осуществляясь в таинстве как «свободный акт любви перво-сущности, без всякой зависимости от инобытия»[93]. Этими началами пронизаны также и молитва, и таинство, и Имя Божие, и религия, и религиозная жизнь в целом. Религия, в его понимании, «всегда энергична и органична»; она — «система мистических энергий», «взаимодействие человеческой и божественной энергий», «просветление плоти и осмысление инстинкта», а религиозная жизнь — есть «излучение энергии Божией на душу»[94].

В концепции Богообщения, таинства и молитвы А.Ф. Лосева центральная роль отводится Имени Божиему как единству Божественных и человеческих энергий. Имя Божие, в его понимании, — «наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и человеческой»[95]. Оно есть «такая энергия сущности, к соучастию с которой, по определению Божию и притом сознательно-разумно привлечено и слабое, тварное, человеческое существо»[96]. По своей природе Имя Божие, в интерпретации А.Ф. Лосева, и «одноприродно», и «двуприродно». Одноприродно оно в том смысле, что «само по себе Имя Божие есть Бог», а двуприроднно — как «действенное» Имя Божие, поскольку здесь соучаствует и энергия человека. Но участие этих энергий в Имени не равнозначно. Человеческая энергия «сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий», и подлинно «действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах», и «только Он», а человек становится «только сосудом имени Божия»[97]. Само же Божество, в апофатическом представлении А.Ф. Лосева, есть «неисповедимая, безымянная и ничем не охватываемая бездна», «излучающая свою сущность в энергии и являющая свой оформительный лик»[98]. Во Христе полнота Божества обитала «телесно»[99].

В Церкви как «теле Христовом», добавляет Лосев, все «преисполнено» энергиями Божиими, и в ней как «собрании во имя Иисуса Христа» осуществляется «таинство именем»[100]. По одному из определений Имени у Лосева, оно есть «мистическая Церковь», «единство мифологически-эвхологически-магической энергии»[101]. Резюмируя тезис об особой роли Имени в церковной жизни, Лосев утверждает: «Именем Божиим… совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь как место нашего спасения… таинства и чудеса творятся Именем», отмечая при этом, что «с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего…»[102].

Еще более очевидна роль Имени Божия, по имяславской концепции Лосева, в умной молитве. По синергийной интерпретации Лосева, молитва это «ни человеческая тварная энергия, ни Божественная сила, которая есть сама Бог», но — «арена встречи двух энергий, божественной и человеческой, божественных имен-энергий и человеческих энергий-называний»[103]. И хотя «в молитве действует Бог», и «сама молитва есть просто то или иное присутствие Бога в душе», но человек — «не механический результат Божественных энергий… а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Божественные энергии»[104].

6. Исихазм и имяславие как основание миросозерцания, культуры и жизни

Исихазм и имяславие, в видении Лосева, — важнейшие составляющие православного вероучения, отступление от основных установок которых не может не привести, по его мысли, к мировоззренческим тупикам и ошибкам. Так, отрицание диалектики сущности и энергии, лежащей в их основе, или же малейшее искажение этой диалектики приводит к искажению православного жизнеустройства, отрицанию откровения, действенности молитвы, религии в целом, а в практически-жизненном поведении — к возможности оскорбления икон, богохульству, к «безднам» еретичества — арианству, несторианству, евтихианству, пантеизму. Поэтому в лице варлаамизма в его историческом споре с паламизмом православная Церковь и «анафематствовала» все надвигающееся Возрождение, основные тенденции развития которого и привели европейскую мысль, в конце концов, к секуляризму, позитивизму и атеизму. Таким образом, заключает А.Ф. Лосев, развивая основной тезис паламизма, «или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) — тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь — тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада»[105].

Аналогичное рассуждение Лосев проводит и относительно имяславия (ономатодоксии), которое предстает в его учении не только как соответствующий мистический опыт и учение, но и вся жизнь, организованная в соответствии с этим учением (и церковная и социальная), и вся основанная на этом учении культура, развивающая основные принципы имяславия. Согласно реконструкции Лосева[106], имяславие, в котором, по его мысли, «сгущены все основные проблемы религии и философии»[107], отвергает абсолютный апофатизм (агностицизм) и рационализм, эмпиризм, трансцендентализм и всякого рода нигилизм, приводящий к убиванию действительной жизни.