Лев Клейн - Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества

• Название: Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества
• Автор: Лев Клейн
• Издательство: ЕВРАЗИЯ
• Жанр: История
• Год: 2004
• ISBN: 5-8071-0153-7

В книге предложена новая реконструкция восточнославянского язычества, оспаривающая как выводы академика Б. А. Рыбакова, так и систему В. В. Иванова — В. Н. Топорова. Автор, известный русский археолог и филолог, открыл в чечено-ингушском фольклоре мифические предания о Перуне, занесенные на Кавказ тысячу лет назад переселением славян в перипетиях арабских завоевательных походов. Эти данные он сопоставляет с русскими сказками (в частности о царе Салтане), поверьями о ведьмах и русалках и летописным преданием. Перун предстает в этой реконструкции как главный бог славян из разряда умирающих и воскресающих божеств, схожий с Аполлоном и связанный с сексуальным культом плодородия. Подробно анализируются так называемая Велесова книга и данные археологии.

Тема приобрела в последнее время актуальность в связи с распространением националистического неоязычества и общим оживлением спора почвенников и западников о своеобразии культурного развития России.

---

С критикой выводов Ружнецкого выступил К. Ф. Тиандер. Он заметил, что в славянские земли двигались не простые шведские крестьяне, но викинги, а они чтили Одина, Тор же в Скандинавии был более популярен у простолюдинов (Тиандер 1902). Добавим: золотую бороду Тора мы находим как раз у народного Перуна (если вообще сведения об этом надежны), а идол, поставленный в Киеве князем Владимиром, был безбородым и имел лишь усы. С позиций гипотезы о норманском происхождении Перуна (или его переоформлении) трудно объяснить наличие Перуна (и в тех же функциях) у южных и (меньше) западных славян — болгар, словаков.

Последние зовут его чаще Паромом и — как белорусы — часто поминают, когда бранятся (Kollár 1953: 715): Kde tam ides do Paromal Kde si bol и Paromal Na kiho Paroma gest tito? (Куда к Парому ты пошел? Где ты у Парома был? На кой Паром это сдалось?). И поговорка: za boha Paroma (во времена бога Парома) (Kollár 1953: 41). Buoh Parom za oblakami гневается, когда неуважительно обходятся с хлебом (Kollár 1953: 40). Употребляют там и имя Перун, видимо, более древнее. Словацкий ученый XIX в. Ян Коллар замечает:

«Странное дело, что один из наидревнейших и давно исчезнувших славянских богов в устах словаков еще по нынешний день живет так, как если бы в каждом городе страны, в каждой сельской местности, на каждом холме имел алтарь, а в каждом доме — жреца. Нет дня, часа, даже минуты, когда бы между словаками не слышалось «Перун, Перон, Паром» (Kollár 1953: 715).

Но идея Ружнецкого уже обрела крылья. Ф. Корш в статье «Владимировы боги», вышедшей в 1909 г. (Корш 1909), прямо заявил, что все имена этих богов не славянские: Перун — иллирийское (у албанцев есть Перынди — по Коршу, из Perun deus, т. е. Перун-бог), Сварог — индийское (инд. «сварга» — небо), Хоре — иранское (солнце), Стрибог и Дажьбог — тоже иранские, поскольку само слово «бог» заимствовано из иранского, где «бага» — доля, рок, божество. Иранские заимствования — по-видимому, наследие скифо-сарматского населения, поскольку язык скифов и сарматов принадлежит к числу иранских и близок осетинскому. Имя «скотьего бога» Волоса Корш связал с новогреч. «влахос» (петух) и славянским названием румын «волохи» и т. д.

Эту концепцию и подхватил Аничков, только чуть видоизменил истоки образов: Хорса вывел от торков, Мокошь — от мокши, финно-угорского племени (часть мордвы). С помощью этой концепции Аничков объяснил первую религиозную реформу князя Владимира, проведенную за 8 лет до крещения Руси. Зачем нужно было устанавливать в Киеве и Новгороде статуи Перуна, если все это были старые славянские боги? Непонятно. А вот если это были неславянские боги, тогда все приобретает смысл. Владимир уже до обращения к мировым религиям — иудаизму, христианству и мусульманству (знаменитый летописный выбор веры), — искал на стороне возможности обрести свой государственный пантеон, способный поддержать его власть и противостоять доморощенной религии, бывшей в руках волхвов и слишком связанной с традициями первобытных вольностей. Князь в первую голову использовал родовой культ Рюриковичей, возможно, привезенный из Скандинавии, вынес его из княжеского дома, поставил кумир Перуна «вне двора теремного» и обязал всех подданных поклоняться этому богу. А вокруг него поставил кумиры окрестных племен, подчеркивая этим свои колонизационные притязания и идею политического объединения земель вокруг Киева.

«На примере Перуна... можно представить себе, — заключил Аничков (1914: 359), — как возвышается дружинно-княжеский бог и как приобретает широкое государственное значение». Одного лишь не сумел объяснить Аничков: как за каких-то 8 лет, прошедших со времени внедрения культа Перуна в Киеве и Новгороде до свержения кумиров тут и там, культ этого чужого бога успел так глубоко внедриться в быт народа, что еще и тысячу лет спустя улавливается, да еще не в Киеве или Новгороде, а в Белоруссии. Странно...

Но и в книге Е. Г. Кагарова «Религия древних славян» (1918) повторяются мысли Аничкова. «Славянский Олимп беден», — пишет Кагаров (1918: 3). — Высшие боги немногочисленны и не имеют славянских корней, а вот низшая демонология — своя и богатая: «русалки, лешие, домовые, водяные, упыри, волкодлаки, кикиморы...»

Таким образом, «критицизм» хотя и обогатил русскую науку о мифологии хорошо препарированными источниками, в выводах недалеко ушел от скептицизма. Российская наука пришла ко времени революции с обширным багажом критически разработанных источников и с весьма нигилистическим взглядом на летописных языческих богов — взглядом, не согласуемым с наличием этих богов (Перуна, Велеса, Сварога, Дажьбога) у других славян. Критицизм рубежа веков, в сущности, означал расчистку места для концепций миграционизма (у Ружнецкого) и диффузионизма, или «теории влияний» (у Корша и Аничкова). Слабость этих концепций происходила от тенденции возвести частное явление во всеобщее объяснение любых явлений.

Новое почитание

А русская поэзия тем временем освоила новый образ Перуна — далекий от летописного и основанный на совмещении германских черт с народными представлениями.

Поражение России в войне с Японией и последовавшее затем подавление Первой русской революции вызвало среди русских либералов духовный кризис. Подогретые войной националистические настроения и надежды рушились, преимущества православной идеи оказались под вопросом, многие вообще разочаровались в идеалах христианства. Молодежь поразило безверие. Литература ударилась в эскапизм, бегство от унылой действительности. В этих условиях молодые интеллектуалы вели поиски экзотических кумиров, способных открыть им пути к освобождению личности, к снятию мучительной напряженности, к телесным наслаждениям. Они обратились к языческим божествам — античным, а затем и национальным, славянским, жаждали экстатической и нецерковной религиозности. Вот когда Перун был поднят на щит!

Молодой поэт С. Городецкий выступил в 1906—1907 гг. со сборниками «Ярь» и «Перун», которые произвели огромное впечатление на всех символистов, включая Брюсова и Блока. В этих сборниках Перун — основной образ. Стихи по стилистике, по слогу напоминают заклинания или заговоры.

На Перуновом холму

Во дворце и в терему

Собираются на бой.

Прощай, прощай

Перун, Перун,

Оборони.

Рудой Перун,

Охорони.

«Рудой Перун» в стихах Городецкого — «в алой рубахе», с копьем, с литым щитом, он мчится «стрелой золоченой». «Бог Перун владеет миром, /Ясен, грозен и могуч...» (Городецкий 1974: 89, 91, 93-94). Кроме него у Городецкого действуют и другие фигуры славянского пантеона — Сварог, Стрибог, Ярило.

Молодой Ник. Асеев, увлекавшийся тогда славянскими древностями, в разных стихотворениях 1916 г. обращался к образу Перуна. В одном из них каждая строфа оканчивается словами «золотой бородою»:

Те светлые ночи

Прославляти струнам,

Что сборят дороги

с великим Перуном –

золотой бородою!

Войну с Германией Асеев тогда символизировал так:

Бьются Перун и Один

В прасини захрипев.

И взывал к Перуну:

Перуне, Перуне,

Перуне могучий

Пусти наши стрелы

За черные тучи...

(Асеев 1963: 87, 89)

Так общими усилиями науки и поэзии было осуществлено знакомство общества с Перуном. Образ его приблизился, но оставался расплывчатым, смутным и статичным. Бог проявлял качества и выполнял функции, но не имел биографии — с событиями и поступками. Повествования о нем были бессюжетны. То есть в наших знаниях о Перуне религия была, мифологии не было.

Зарубежные исследования

Прежде чем перейти к изложению советского периода в изучении язычества, нужно хотя бы вкратце рассмотреть основные события в зарубежной науке о нем. Если веком раньше, до времени Первой мировой войны, лидировали в создании капитальных обобщающих трудов о славянском язычестве чешские ученые (Шафарик и Нидерле, о котором уже говорилось), то в XX в. лидерство переняли польские ученые, прежде всего Брюкнер и Ловмяньский.

Александр Брюкнер изучал языческую религию Литвы, Польши и всего славянского мира. В своих трудах — «Древняя Литва. Люди и боги», 1904/1985, «Славянская мифология», 1918, «Польская мифология», 1924 (Bruckner 1904/1985; 1918; 1924) — он излагал факты на основе сугубо критического подхода, с большим скептицизмом относясь ко многим фигурам славянского пантеона (например, к Ладу, Лялю, Дзидзелю), представленным у средневековых авторов. В этом он был схож с русскими учеными конца XIX в. Из сферы религии он больше доверял тем явлениям, которые лучше сохранились и лучше представлены в живом этнографическом наблюдении — домашним богам, культам земли, воды, растений и животных, аграрной обрядности. Те, которые христианством радикально вытеснены, — это для него сфера гаданий.