Иван Фролов - Введение в философию

• Название: Введение в философию
• Автор: Иван Фролов
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-250-01868-8

«Введение в философию», подготовленное коллективом известных отечественных специалистов, впервые было опубликовано в 1989 г. в качестве учебника для высших учебных заведений. Его авторитет среди преподавателей и студентов и поныне остается высоким. Новое издание «Введения» существенно переработано и дополнено. Оно вводит читателей в одну из важнейших областей духовной культуры человечества, знакомит его с опытом мировой философской мысли в исследовании всеобщих проблем бытия человека и общества, в осмыслении реальностей современной эпохи, фундаментальных задач науки; в систематическом виде представлены основные понятия философии и наиболее важные ее проблемы, в том числе дискуссионные.

---

Будучи приверженцем концепции естественного права и представления о естественной природе человека («в человеке никогда не иссякают права природы»), Радищев в то же время не разделял намеченное Ж. Ж. Руссо противопоставление общества и природы, культурного и природного (естественного) начал в человеке. Для него, так же как и для других русских просветителей-гуманистов XVIII века, общественное бытие человека столь же естественно, как и природное. Между ними, по сути, нет никакой принципиальной границы: «Природа, люди и вещи суть воспитатели человека; климат, местное положение, правление, обстоятельства суть воспитатели народов» [3]. Критикуя социальные пороки российской действительности, Радищев отстаивал идеал нормально-естественного жизнеустройства, видя в царящей в обществе несправедливости в буквальном смысле социальное заболевание. Такого рода «болезни» он находил не только в России. Так, оценивая положение дел в рабовладельческих США, мыслитель писал, что «сто гордых граждан утопают в роскоши, а тысящи не имеют надежного пропитания, ни собственного от зноя и мраза укрова» [4]. В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» Радищев, рассматривая проблемы метафизические, остается в целом верен своему натуралистическому гуманизму, признавая неразрывность связи природного и духовного начал в человеке, единство тела и души.

Одновременно он не без сочувствия воспроизводит аргументы мыслителей, признававших бессмертие (И. Г. Гердера, М. Мендельсона и других). Позиция Радищева — это позиция не атеиста, а скорее агностика, что вполне отвечало общему характеру его мировоззрения, уже достаточно секуляризованного, ориентированного на «естественность» миропорядка, но в то же время чуждого богоборчеству и нигилизму. Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765) был не только ученым, но и оригинальным, глубоким мыслителем. Он учился в Германии у X. Вольфа, авторитет которого в то время и в Европе, и в России был исключительно высок. Ломоносов знал и ценил философское творчество Лейбница и Декарта («Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля и прочих философов — в их праве спорить — и тем открыл дорогу к свободному философствованию»). Вполне естественно, что ученый-естествоиспытатель особое значение придавал опытному познанию: «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мыслей, рожденных только воображением». В то же время в своих гносеологических воззрениях Ломоносов стремился избежать крайностей сенсуализма, подчеркивая решающую роль рационального познания: «Те, кто, собираясь извлечь из опыта истины, не берут с собой ничего, кроме собственных чувств, по большей части должны остаться ни с чем, ибо они или не замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют воспользоваться тем, что видят или постигают при помощи остальных чувств» [1]. Ученый не был склонен к мистицизму в понимании природы, утверждая, что «приписывать физическое свойство тел какой-то чудодейственной силе мы не можем». Ему казалось возможным и необходимым достижение гармонии между верой и разумом, наукой и религией. «Неверно рассуждает математик, — утверждал он, — если захочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он думает, что на Псалтире можно научиться астрономии или химии». Само научное познание для Ломоносова как истинного ученого являлось своеобразным служением, долгом: «Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято».

Один из основоположников новой светской российской культуры, Ломоносов был убежден, что научное и культурное творчество требуют высокого нравственного и даже религиозного вдохновения.

В XVIII столетии светская философия в России делала первые шаги. Для нее это был период становления и школы. В российском образованном обществе новые философские идеи воспринимались с большим энтузиазмом. «Наша эпоха удостоена звания философской, — говорил президент Российской академии наук С. Г. Домаш-нев в 1777 году, — потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов». Энтузиазм в восприятии философских идей был так велик, что нередко приводил к идеологической увлеченности, имеющей мало общего с подлинно философским поиском истины, всегда связанным с традицией, но в то же время самостоятельным и свободным. В целом успешно преодолевая такого рода идеологизированность и сопутствующие ей черты эклектики и эпигонства, русская философская мысль уже в XVIII столетии добивается существенного прогресса.

Глава 3 Философская мысль в России в XIX веке

1. Шеллингианство

Первые десятилетия XIX века в России характеризуются столь же интенсивным интересом к европейской философии. В центре внимания теперь уже крупнейшие представители немецкой классической философии И. Кант, Г. Гегель и Ф. Шеллинг. В 1823 году в Москве возникает философский кружок «Общество любомудров», созданный очень молодыми людьми (председателю В. Ф. Одоевскому было 20 лет, секретарю Д. В. Веневитинову — 18, будущему славянофилу И. В. Киреевскому — 17). Кружок просуществовал немногим более двух лет. Тем не менее событие это знаменательно: среди «любомудров» оказались те, кто впоследствии играл существенную роль в общественной и культурной жизни России (кроме названных — С. П. Шевырев, М. П. Погодин). Эстетическое же восприятие и переживание философских идей в значительной мере определило своеобразие русского романтизма. «Философия есть истинная поэзия, а истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами», — провозглашал гениальный юноша Дмитрий Владимирович Веневитинов (1805–1827), выражая символ веры далеко не только участников «Общества любомудров». Другой романтик Одоевский вспоминал: «Моя юность протекла в ту эпоху, когда метафизика была такою же общею атмосферою, как ныне политические науки» [1].

Если говорить о философских истоках российского романтизма более определенно, то в первую очередь следует назвать имя Шеллинга. «…Ни Канту, ни Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать властителем русских дум философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие русского философствования. Шеллинг значил для России больше, чем для Германии» [2].

Первым известным русским шеллингианцем был Данило Михайлович Велланский (1774–1847), медик по образованию. Ему довелось во время обучения в Германии слушать лекции молодого Шеллинга. Возвратившись в Россию и приступив к преподавательской деятельности, Велланский активно пропагандировал натурфилософские идеи Шеллинга. В своих трудах («Опытная, наблюдательная и умозрительная физика», «Философическое определение природы и человека») он развивал, в частности, идею синтеза опыта и умозрения, понимание природы как целостного, живого единства, учение о мировой душе и Абсолюте как «сущности всеобщей жизни». Последователем Шеллинга считал себя и профессор Московского университета Михаил Григорьевич Павлов (1793–1840), также естественник по образованию. Павлов следовал принципам шеллингианства в своей натурфилософии (представленной в сочинениях «Натуральная история» и «Философия трансцендентальная и натуральная», журнал «Атеней», 1830) и романтической эстетике. Авторитет Велланского и Павлова сыграл немалую роль в становлении мировоззрения участников «Общества любомудров».

Один из руководителей этого кружка князь Владимир Федорович Одоевский (1803/ 1804–1869), писатель, крупнейший представитель русского романтизма, также испытал глубокое влияние философских идей Шеллинга. «Русские ночи» (1844), главная книга Одоевского, содержит исключительно высокую оценку творчества немецкого философа: «В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл человеку неизвестную часть его мира… его душу» [3].

Одоевский лично знал русских шеллингианцев — Велланского и Павлова. Уже в 1820-х годах, переживая увлечение философией искусства Шеллинга, он написал ряд статей, посвященных проблемам эстетики. Но увлечение Шеллингом в духовной биографии Одоевского далеко не единственное. В 30-е годы он находился под сильным влиянием идей новоевропейских мистиков Л. К. Сен-Мартена, И. Арндта, Дж. Пордеджа, Ф. К. Баадера и других. В дальнейшем Одоевский изучал патристику, проявляя, в частности, особый интерес к мистической традиции исихазма. Результатом многолетних размышлений о судьбах культуры и смысле истории, о прошлом и будущем Запада и России стали «Русские ночи». В этой работе, как уже отмечалось, можно обнаружить влияние идей Шеллинга. Так, критика западной цивилизации, содержащаяся в ней, в определенной мере восходит именно к тезису Шеллинга о кризисе западной рационалистической традиции (мысль эта прозвучала в курсе лекций «Философия мифологии», в том самом курсе, который Одоевский слушал в 1842 году, находясь в Берлине, тогда же состоялось и их личное знакомство). То, что прежде всего не принимал русский романтик в современной ему европейской жизни, можно выразить одним постоянно используемым им понятием — «односторонность». «Односторонность есть яд нынешних обществ и тайная причина всех жалоб, смут и недоумений», — утверждал Одоевский в «Русских ночах» [1]. Эта универсальная односторонность, считал мыслитель, есть следствие рационалистического схематизма, неспособного предложить сколько-нибудь полное и целостное понимание природы, истории и человека. По Одоевскому, только познание символическое может приблизить познающего к постижению «таинственных стихий, образующих и связующих жизнь духовную и жизнь вещественную». Для этого, пишет он, «естествоиспытатель вопрошает произведения вещественного мира, эти символы вещественной жизни, историк — живые символы, внесенные в летописи народов, поэт — живые символы души своей» [2]. Мысли Одоевского о символическом характере познания близки общей традиции европейского романтизма, в частности теории символа Шеллинга (в его философии искусства) и учению Ф. Шлегеля и Ф. Шлейермахера об особой роли в познании герменевтики как искусства понимания и интерпретации. Человек, по Одоевскому, в буквальном смысле живет в мире символов, причем это относится не только к культурно-исторической жизни, но и к природной: «В природе все есть метафора одно другого». Сущностно символичен и сам человек. В человеке, утверждал мыслитель-романтик, «слиты три стихии — верующая, познающая и эстетическая». Эти начала могут и должны образовывать гармоническое единство не только в человеческой душе, но и в общественной жизни. Именно подобной цельности не обнаруживал Одоевский в современной цивилизации. Напротив, он видел там торжество «односторонности», причем в наиболее худшем варианте — односторонности материальной. Считая, что США олицетворяют вполне возможное будущее человечества, Одоевский с тревогой писал о том, что на этом «передовом» рубеже происходит уже «полное погружение в вещественные выгоды и полное забвение других, так называемых бесполезных порывов души» [3]. В то же время он никогда не был противником научного и технического прогресса. Уже на склоне лет писатель утверждал: «То, что называют судьбами мира, зависит в эту минуту от того рычажка, который изобретается каким-то голодным оборвышем на каком-то чердаке в Европе или в Америке и которым решается вопрос об управлении аэростатами» [4]. Бесспорным фактом для него было и то, что «с каждым открытием науки одним из страданий человеческих делается меньше» [5]. Однако в целом, несмотря на постоянный рост цивилизационных благ и мощь технического прогресса, современная цивилизация, по убеждению Одоевского, из-за «одностороннего погружения в материальную природу» может предоставить человеку лишь иллюзию полноты жизни. Но за бегство от бытия в «мир грез» цивилизации человеку рано или поздно приходится расплачиваться. Неизбежно наступает пробуждение, которое приносит с собой «невыносимую тоску», «тоску и происходящую от нее раздражительность» [6].