Сергей Аверинцев - У истоков поэтической образности византийского искусства

• Название: У истоков поэтической образности византийского искусства
• Автор: Сергей Аверинцев
• Издательство: Наука
• Жанр: Психология
• Год: 1977

В сбрнике Древнерусское искусство: Проблемы и атрибуции. М.: Наука, 1977.

---

Характерен уже агрессивно антиэллинский тон «ассирийца Та- тиана» (вторая половина II века), столь отличный от тона его учителя Иустина Философа.

56

Например, Theodoreti Graec., affectat. curatio. rec. J. Raeder. Lip- siae, . P. , 18-20 (c. .51).

57

Tim. p. B.

58

Под действием таких настроений само слово «эллин» на тысячелетие становится одиозным синонимом «язычника».

59

* Эти внушения чрезвычайно наглядно прослеживаются в сфере изобразительного искусства. Ср. образцовую характеристику историко- культурного процесса: «...Как ни значительно было воздействие античности на христианское искусство, основной центр тяжести переносится на иные движущие силы — на христианский Восток и на Иран, начинающие постепенно играть ведущую роль. Все те сдвиги в сторону нового понимания искусства, которые происходили на Западе в условиях сильнейшей идейной коллизии с античностью, на Востоке протекали в менее болезненных формах... Рим все более отступает на задний план, руководящая роль переходит к семитическим народам. В Александрии, Антиохии, Эфесе процветают блестящие художественные школы, оказывающие сплошь и рядом сильнейшее влияние на западную половину империи. Наряду с Египтом, Малой Азией, Сирией, огромное оживление наблюдается в Месопотамии и Иране, откуда двигаются бесконечные волны кочевников, приносящие с собой богатый мир орнаментальных форм» (В.Н.Лазарев.История византийской живописи. Т. I. М., 1947. С. 39. Ср. также с. 45-48).

60

По преданию, некий «жрец» Анудузбар обучил Вардесана древним месопотамским «песням язычников»; даже если эта версия тенденциозна, она все же отмечает некоторую связь между поэзией Вардесана н дохристианскими литературными традициями.

61

Цит. по кн.: Е. Werner. Op. cit., p. .

62

Basil. Magn. In psalm. , PG, t. , 29.

63

Theodor. ep. . Сходным образом ортодоксальные авторы горько жалуются на успех «Фалин» знаменитого ересиарха Ария. Воздействие еретической гимнографии побуждало и самых строгих аскетов отказаться от взглядов, высказываемых египетским подвижником Пам- вой, который скорбит о днях, «когда монахи позабудут о строгой пище речений Духа Святого и будут прилежать к напевам и возгласам» (см. наш перевод в кн.: Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения. М., 1966. С. 150).

64

Сохранились фрагменты его литургической поэмы, относящейся к чину церковного погребения.

65

Разумеется, эти переводы выполнены ритмизированной прозой и не дают представления о силлабике Ефрема (ср. выше примеч.). Славянский перевод начинается словами: «Господи и владыко живота моего...»

66

...Владыка дней моих! Дух праздности унылой, Аюбоначалия, змеи сокрытой сей,И празднословия не дай душе моей; Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья, Да брат мой от меня не примет осужденья, И дух смирения, терпения, любви И целомудрия мне в сердце оживи.

67

A. Baumstark. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, . S. ; R. Duval. La litt6rature syriaque. ed. Paris, .

68

Ср.: F. Feldmann. Syrische Wechsellieder von Narses. Leipzig, .

69

E. Werner. Op. cit. ch., VII sqq.

70

Христианство впервые становится salonfahig именно в той сфере, к которой принадлежал Климент; вспомним о религиозно-философских лекциях, которые читал в присутствии вдовствующей государыни Юлии Маммеи преемник Климента в его «учительных» функциях — Ориген (между 218 и 222).

71

О поэзии Григория Назианзина см.: В. Wyss. Gregor von Nazianz. Ein griechisch-christlicher Dichter des Jahrhunderts. Darmstadt, .

72

A. Jannius. Eclogae e Proclo de philosophia Chaldaica. Halis Saxon- um, . P. -77.

73

Об апофатическом богословии см. материал, собранный в следующих работах: С. Булгаков.Свет невечерний. М., 1917. С. 103—146; Fг. Heiler. Die Gottesidee in der Mystik // Numen. Bd. I, . S. -183.

74

Plat. Resp. , 509В.

75

Poimandr. I, , p. Parthy.

76

Ср. образцовое исследование: I. Sajdak. De Gregorio Nazianzeno poetarum Graecorum fonte. Cracoviae, .

77

Greg. Naz. Or, , с. 1. - PG, t. , col. A.

78

W. Christ, M. Partnikas. Op. cit., p. —166. При переводе этого ирмоса использован традиционный старославянский перевод; внесенные в него изменения либо устраняют архаизмы, либо исправляют смысловые неточности, либо выравнивают ритм и приближают его к ритму подлинника.

79

Гимн IX, ст. 1—12 и 48—53, пер. М. Е. Грабарь-Пассек (Памятники византийской литературы IV—IX веков. М., 1968. С. 110—111).

80

Даже такой ненавистник христианства, как Порфирий, коллекционирует эти речения в своем трактате «О философии, почерпаемой из оракулов»; по его словам, «боги возвещают, что Христос был муж благочестивейший и стал бессмертным, и упоминают о нем добрым словом» (это замечание цитирует Августин: De civitate Dei, , 23). Ср.: Л. Harnack. Op. cit., . S. , A. . Вячеслав Иванов был не совсем неправ, когда писал: «Христианству было приготовлено в панфеоне языческой феософии верховное место; но оно не захотело его принять» (Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 181).

81

De praescr. haeretic., .

82

За последнее время вышли два фундаментальных критических издания текстов Романа: «Sancti Romani Melodi Cantica genuina», ed. by P. Maas and C. A. Trypanis. Oxford, (есть весьма обстоятельная вступительная статья, подводящая итоги всему, что было известно о Романе ко времени выхода книги); «Romanos le M£lode. Hymnes», introduction, texte critique et notes par J. Grosdidier de Matons. Т. I—IV // Sources Chretiens. № 99, 110, 114, 128. Paris, -1968 (как и во всех изданиях этой серии, к греческому тексту приложен французский прозаический перевод; общая вступительная статья менее содержательна, чем в оксфордском издании, но зато к каждому отдельному кондаку дано особое предисловие). Подробнее об этих изданиях см. в нашей аннотации: Византийский временник. XXVIII, 1968. С. 304—306.

83

' Важнейшие основания для такой гипотезы суть: а) отсутствие резких выпадов против иудеев, б) тяготение к изначальным, не эллинизированным формам иудейских собственных имен, в) начитанность Романа в иудейских и иудео-христианских апокрифах (ср. «Sancti Romani Melodi Cantica genuina», p. XVI—XVII). Позволим себе в этой связи два маргинальных замечания к чужим исследованиям (насколько нам известно, замечания эти еще никем сделаны не были). В недавно вышедшей монографии о языке Романа (К. Mitsakis. The language of Romanos the Melodist // Byzantinisches Archiv. Bd. II. Munchen, . S. ) выражено недоумение относительно нередкой у нашего автора формы имени пророка Илии — ЕАлой. Между тем эта форма есть точное соответствие еврейского 'elijahu (автор почему-то полагает, будто по-еврейски имя Илии звучит как 'elijah). Таким образом, Роман попросту транслитерирует греческими буквами звуковой облик имени, как его искони выговаривали евреи. Недоумение X. Гродидье де Матона, большого знатока грекоязычной христианской литературы, связано с другим моментом — с излагаемой в 4-м кондаке Романа на Воскресение Христово легендой, согласно которой Сатана был осужден за отказ совершить проскинезу перед новосозданным Адамом (Romanos le Melode. Hymnes... t. , p. , note ). Однако мотив этот весьма обычен в иудейской литературе (Славянская Книга Еноха, XXXI, 36—6; о проскинезе ангелов перед Адамом — BereSit Rabba ).

84

О. Lamprides. Uber Romanos den Meloden — ein unveroffentlicher hagiographischer Text // BZ. Bd. . (1968). S. —39 (публикация небольшой житийной заметки о Романе, которая доселе оставалась неизвестной). Монастырь Авасса, не упоминаемый в других памятниках, по-видимому, находился в селении Авассос, поблизости от Константинополя.

85

PG, t. , col. (Менологий императора Василия II). Согласно житийной заметке, упомянутой в предыдущем примечании, чудо и побудило Романа стать монахом.

86

Эфиопский современник Романа, диакон Иаред, также изображен в легенде как болезненно неспособный человек, через мгновенное озарение становящийся великим реформатором гимнографии.

87

Символика «нутра», «утробы», «чрева», выражающая предельную интимность человеческого самоощущения, столь же характерна для Ветхого Завета, сколь и чужда эстетическому кругозору греков. Бог «испы- тует утробы» (пс. VII, 10; Иеремия, 11, 20), «слова клеветника входят во внутренность чрева» (Книга притчей Соломоновых, 18, 8), «внутренность» человека «ночью учит» его (пс. XV, 7), сердце может от страха и скорби «растаять среди внутренностей» (пс. XXI, 15). Благость библейского бога обозначается эпитетом «благоутробный», восходящим к семитической семантике.